Stvorenost i vječnost Kur'ana
Stvorenost i vječnost Kur'ana
Nijedan musliman ne sumnja u to da je Kur'an Allahov govor koji je On objavio Svom veličanstvenom Vjerovjesniku da bude dokaz njegovom vjerovjesništvu i vodič njegovom ummetu. Niko od njih ne sumnja da je govor jedno od Allahovih potvrđenih svojstava koja se nazivaju lijepim svojstvima. Ovim svojstvom Sebe je odredio Sam Allah Uzvišeni u Svojoj knjizi, rekavši: “A Allah se govorom obratio Musau!”[1]
Utjecaj grčke filozofije na život muslimana
Svi muslimani bili su ovog mišljenja i među njima nije bilo nikakvog razmimoilaženja s ovim u vezi sve dok među njih nije prodrla grčka filozofija i dok ih ona nije podijelila na frakcije koje su jedna drugu etiketirale nevjerstvom, pri čemu su se trvenja i polemike među njima ubrzo pretvorili u svađu i doveli do sukoba. Tako su povrijeđene časti mnogih uglednika, a mnogi nevini zbog toga su izgubili živote, a i ubica i ubijeni priznavali su Allahovu Jednost, potvrđivali da je Kur'an Božija Objava i vjerovali da će ljudi polagati račun za svoja djela (el-me'ād).
Nije li veoma čudno da jedan musliman napada na čast svog brata muslimana i na sam njegov život, a da obojica izjavljuju da nema drugog božanstva osim Allaha Jedinoga, da On nema sudruga u Svojoj Božanstvenosti te da je Muhammed Njegov rob i Njegov poslanik koga je On poslao s Istinom te da će Allah proživiti umrle?! Zar praksa Vjerovjesnika islama i onih koji su muslimane vodili nakon njega nije bila takva da su islamske propise primjenjivali na sve one koji bi to posvjedočili? Postoji li ijedna predaja koja govori o tome da je Poslanik, ili bilo ko drugi ko je muslimane vodio poslije njega, ikome postavio pitanje da li je Kur'an stvoren ili je vječan? Ili, da su ikome postavili bilo koje drugo sporno pitanje i pritom ne priznavali njegov islam ukoliko se ne bi opredijelio za jednu stranu?
Ne znam – a volio bih znati! – kako će se pravdati onaj ko je među muslimane unio razdor i šta će kazati svom Gospodaru kad Ga susretne i kad ga On upita za ono što je počinio? No, Allahu pripadamo i Njemu se vraćamo svi!
Ovo pitanje – pitanje stvorenosti i vječnosti Kur'ana – javilo se onda kad su se muslimani podijelili u dvije skupine: eš'arijsku i neeš'arijsku. Eš'arije su zastupali stav da je Kur'an vječan te da se govor dijeli na dvije vrste: izrijekom i bez izrijeka. Allahov govor bez izrijeka opstoji po Njegovom Biću i vječan je po Njegovoj vječnosti; on je jedno od Njegovih svojstava po biti. Mu'tezile i adlije zagovarali su, pak, stvorenost Kur'ana i govor svodili samo na onaj govorom izrečeni (lafzijj) te tvrdili da govor spada u Allahova djelujuća svojstva.
Allahova svojstva po biti i po djelu
Razlika između Allahovih svojstava po biti i po djelu sastoji se u tome što se u pogledu svojstava po biti ne može ni zamisliti da se Allah opisuje njima i njihovom suprotnošću. To su, dakle, ona svojstva koja se Njemu nikada ne mogu poreći, poput npr. znanja, moći i života. Prema tome, Allah – Uzvišen neka je On i Čist od svega što Mu prilično nije! – uvijek je bio, jeste i uvijek će biti Znan, Moćan i Živ, i nemoguće je da ne bude takav u bilo kome slučaju.
Što se, pak, tiče Njegovih djelujućih svojstava, On se u jednom slučaju može odrediti njima, a u drugom slučaju njihovom suprotnošću, poput npr. stvaranja i opskrbljivanja. Tako se može reći: Allah je stvorio to i to, a nije stvorio to i to; tom i tom čovjeku dao je djecu, a nije mu dao imetak. Ovim se sasvim jasno pokazuje da govor spada u Njegova djelujuća svojstva, jer se može kazati: Allah je govorio s Musaom, a nije govorio s faraonom; ili: Allah je s Musaom govorio na planini Tur, a s njim nije govorio na rijeci Nil.
Govor bez izraza
Eš'arije su se saglasili o postojanju jedne druge vrste govora, pored onog izrijekom izrečenog, koji su nazvali govorom bez izraza (kelām nefsijj). Potom su se međusobno razišli, pa su jedni stali na stanovište da ovaj govor predstavlja sadržaj onog jezičkim izrazom izrečenog govora i njegov smisao, a drugi da je on nešto drugo od izrečenoga govora, i da je naputak izrečenoga govora na njega konvencionalan, onako kako dragovoljni čini ukazuju na volju subjekta radnje, njegovo znanje i njegov život.
Iako su oni poznati po svom stavu da je vječan samo govor, El-Fādil el-Kūšedži nekima od njih pripisuje i stav o vječnosti čak i korica Kur'ana i njegovog omota![2] S druge strane, neeša'rije – kako smo vidjeli – saglasni su u tome da je Kur'an stvoren i da predstavlja Allahov izrečeni govor poput Njegovih stvaralačkih riječi, tj. da jeNjegovo stvorenje i jedno od Njegovih znamenja. Međutim, raspravom o ovome, kao i samim utvrđivanjem činjeničnog stanja s ovim u vezi, ne postiže se ništa značajno, s obzirom na to da ovo pitanje ne spada ni u primarna ni u sekundarna pitanja vjere niti ima ikakva dodira s vjerskim pitanjima i teološkim spoznajama, a mi smo ga uzeli u razmatranje samo zato da bismo našoj braći eš'arijama – koji su među muslimanima i najbrojniji – objasnili da je stav koji su oni zauzeli, koji su prihvatili kao svoju doktrinu i to označili kao nešto u šta se mora vjerovati ustvari fikcija, koja nema svoje osnove ni u raciju ni u Vjerozakonu.
Da pojasnimo:
Nesporno je da je onaj govor koji je sastavljen od alfabetskih slova uključenih u egzistenciju nešto što je nastalo u vremenu i da je nezamislivo da se time određuje Uzvišeni Allah, kako u Praiskonu (el-ezel), tako i izvan njega. Ono što je sporno jeste postojanje druge vrste govora čiji su dijelovi objedinjeni u egzistenciji. Eš'arije ga potvrđuju i tvrde da on spada u Allahova svojstva po biti, čime se On opisuje onako kako se opisuje i drugim Svojim svojstvima. Neeš'arije ga, pak, poriču i sav govor svode na onaj izrečeni jezičkim izrazom. Kažu: Njegov odnos prema govorniku jeste odnos čina prema činiocu, i to je ispravan stav.
Naš dokaz za to jeste sljedeći:
Rečenice mogu biti ili informativne ili neinformativne. Što se tiče onih prvih, ako bismo istraživali mjesta njihovog navođenja, ustanovili bismo da ovdje ima samo devet stvari koja su neminovna da bi se za nešto moglo kazati da jeste, odnosno da nije:
- sastavni dijelovi rečenice sa sadržajem i oblicima,
- značenja ovih dijelova i smislovi koje izražavaju,
- strukturni oblik rečenice,
- ono na šta ukazuje strukturni oblik,
- informatorovo poimanje sadržaja i oblika rečenice,
- poimanje poruke rečenice s obzirom na upotrijebljene činioce i njihov oblik,
- podudarnost ili nepodudarnost s vanjskom činjenicom,
- informatorovo znanje te podudarnosti ili nepodudarnosti ili sumnja u vezi s tim,
- prethodno postojanje želje kod govornika da izjavi rečenicu.
Eš'arije priznaju da govor bez izraza nije ništa od navedenog – prema tome, od govora bez izraza nema ništa. Što se, pak, tiče rečeničnog smisla, ovakvo što ne može se smatrati govorom bez izraza, jer se smislom informativne (izjavne) rečenice – kako je poznato – nečemu nešto ili potvrđuje ili odriče. Držimo da je u tome primarna namjera potvrđivanja, odnosno odricanja. Već smo kazali da sam strukturni oblik izjavne rečenice, prema onom kako je postavljena, otkriva šta od ovoga dvoga govornik želi saopćiti, što je ravno svim drugim rečeničnim naznakama koje prate upotrijebljene izraze.
Utvrdili smo da se načinom formuliranja rečenice ide za tim da se specifičan izraz, ili specifičan oblik, učini indikatorom smisla poruke za koju govornik želi da se shvati, što smo podrobnije objasnili na odgovarajućem mjestu.[3] To je, dakle, ono što se podrazumijeva pod informativnom (izjavnom) rečenicom. Govor bez izraza, pak – kod onih koji zagovaraju njegovo postojanje – jedan je duhovni oblik, vrsta govora odvojena od relacije s vanjskim svijetom i od namjere koja stoji iza izražavanja njime.
Što se tiče onih drugih, neinformativnih rečenica, one su kao i informativne. Jedina razlika jeste ta što u njima ne postoji govorna relacija s nekom vanjskom činjenicom koja bi bila podudarna ili nepodudarna s njom. Prema tome, neinformativne rečenice moraju imati sedam svojstava. To su ista ona svojstva koja smo naveli kod informativnih rečenica, izuzimajući sedmo i osmo. Vidjeli smo, pak, da duševni govor kod onih koji zagovaraju njegovo postojanje nije ništa od toga.
Neko bi mogao upitati: Šta je smisao zahtjevne, neinformativne rečenice?
Među stručnjacima je poznato da se neinformativnom rečenicom želi stvaranje nečeg, poput stvaranja koje odgovara svijetu zahtjeva. Kod mnogih od njih opetovano ćemo nailaziti na izjavu da je zahtjev “proizvođenje smisla riječju”. U našim etimološkim istraživanjima kazali smo da zahtjev nema svoj korijen. Riječ i smisao, makar privremeno i bili sjedinjeni s obzirom na svoju korelativnu povezanost u datoj formulaciji, ipak ne tvore jedinstvenu cjelinu kao takvu. Riječ, naime, ima svoje samosvojno postojanje, dok je postojanje smisla privremeno i metaforično. Iz tog razlog, ljepota ili ružnoća smisla vezuju se za riječ. Stoga se može kazati da smisao proizveden riječju ima samo artikulaciono postojanje, što se opet ne odnosi samo na zahtjevne, neinformativne rečenice, već isto tako i na informativne, kao i na dijelove rečenica.
Što se, pak, tiče postojanja nekog smisla bez njegovog jezičkog okvira, on je moguć u samo dva slučaja – u njima riječ nema nikakav upliv.
Jedan od njih jeste njegovo stvarno postojanje kojim se pokazuje u poretku egzistencije, kako to nalazimo u bitima i akcidentalijama, čije se postojanje neminovno mora priznati s obzirom na njihove uzročnike i posljedične efekte. Riječi su za njih nešto sasvim strano.
Drugi je njegovo teorijsko postojanje, što je, međutim, vid postojanja nečega samo u svijetu teorije, ali ne i u vanjskoj stvarnosti. Realizacija ove vrste postojanja ostvaruje se poimanjem onoga ko je u mogućnosti da poima, a poimanje svakog razumnog bića nezavisno je i iz njega potječe gestom te ne zavisi od postojanja nekog izraza u vanjskom svijetu. Kad je u pitanju potpisivanje ugovora od strane zakonodavca ili od strane razumnih bića, odnosno ritmičke skladbe koja potekne od ljudi, to, premda zavisno od izgovorene riječi ili onoga što se (pravno) smatra izrečenom riječju, a što nema utjecaja u slučaju kad ostane lišeno onoga što ga izražava – ipak takva realizacija zavisna je od izricanja riječi kojom se kazuje to što se namjerava saopćiti. Ono pak što nas ovdje zanima jeste onaj smisao riječi koja se izgovori u fazi koja prethodi njenom potpisivanju.
Jednom riječju, stvarno i teorijsko postojanje nečega nije zavisno od riječi. Što se tiče verifikacije onog teorijskog egzistenta od strane zakonodavca ili razumnih bića, ovakvo što, premda zavisno od izricanja riječi ili nečega što se pravno smatra riječju, zavisno je samo utoliko što je ovaj izraz upotrijebljen u značenju tog egzistenta. Onaj formalni jezički egzistent (vudžūd lafzijj) općenit je za svaki smisao koji se njime izražava, tako da poznati stav „zahtjev je proizvođenje značenja upotrebom riječi“ nema svoj osnov.
Ispravno je da su neinformativni načini i tehnike dati da bi se izrazilo nešto što je unutrašnje, duhovno, a to duhovno može biti teorijske prirode kao u slučaju naredbe, zabrane, ugovora i ritmičkih skladbi, a može biti i atributivne kao u slučaju priželjkivanja i nadanja. Prema tome, oblici rečenica samo su obilježja – njima se ukazuje na neku duševnu stvar: u informativnim rečenicama njima se određuje ono što se želi saopćiti, dok je to, u slučaju neinformativnih rečenica, nešto drugo.
Potom, izricanje rečenice koja svojim rasporedom ističe neku duševnu stvar može doći na poticaj za isticanjem same te stvari, a može i na poticaj nečeg drugog. O njenoj upotrebi u ovom potonjem slučaju, bilo stvarno ili metaforično, može se raspravljati, no ovo nije mjesto za takvo što, pa ko se želi šire obavijestiti o tome neka se obrati našim etimološkim razmatranjima.
Ono što se može vidjeti iz upotrebe riječi “tražnja” (taleb) jeste to da se ona navodi u smislu poduzimanja neke radnje s ciljem da se dođe do nečega. Tako se ne kaže: Tražio je izgubljenu stvar, ili: Tražio je onaj svijet, ukoliko nije ništa poduzimao da dođe do toga. U Lisānul-arebu stoji: “Tražnja je nastojanje da se nešto nađe i uzme.” S obzirom na ovo, može se za naredbodavca kazati da je tražilac, utoliko što on nastoji doći do čina za koji izdaje naredbu. Naredbodavac, naime, poziva onoga kome naređuje da učini ono što je povezano s njegovom naredbom, što samo po sebi predstavlja tražnju. Stoga se ne može kazati da je zapovijed riječ, a da je tražnja njezin smisao, pa da nema osnove da se tvrdi kako je zapovijed data za tražnju niti za to da je tražnja duševni govor na koji ukazuje jezički formuliran govor.
Eš'arije su kazali istinu rekavši: “Tražnja nije isto što i želja!”, ali su pogriješili onda kad su rekli da je ona jedno duševno svojstvo te da se o njemu izražava jezički formuliranim govorom.
Poricanje govora bez izraza
Iz svega što smo naveli, čitaocu postaje jasno da u upotrebi informativnih (izjavnih) i neinformativnih (zahtjevnih) rečenica nema ništa što bi predstavljalo vrstu govora koji postoji sam po sebi eda bi bio nazvan govorom bez izraza. Naravno, govornik najprije mora zamisliti svoj govor prije negoli ga iskaže, a taj zamišljaj jeste jedan egzistent u živom biću koji nazivaju umnim egzistentom (vudžud zihni), pa ako oni koji govore o govoru bez izraza misle na ovaj oblik egzistencije za govor u duši, onda je to ispravno. Međutim, poznato je da se ovakvo što ne odnosi samo na govor, već obuhvata svaki dobrovoljni čin. Govor se najprije mora zamisliti, s obzirom na to da za govornika predstavlja dobrovoljni čin.
Eš'arijski dokazi za govor bez izraza
Zagovornici govora bez izraza svoju tvrdnju potkrepljuju uz pomoć više stvari:
Prvo: Svaki govornik najprije uredi govor u sebi prije negoli ga izgovori. Tako, onaj govor koji iziđe vani otkriva da je slično postojalo i u duši. To je nešto što svaki govornik nalazi u sebi. Na to ukazuje i El-Ahtal u svojim stihovima:
Govor je, doista, u srcu, jezik je samo njegova potvrda!
Odgovor na ovo već smo naveli. Naime, uređenje govora u duši jeste njegova zamisao i činjenje njega prisutnim u njoj. To je onaj umni egzistent koji obuhvata sve dobrovoljne činove. Tako, pisac i graver najprije moraju imati predstavu o onome što će uraditi prije negoli ga ostvare, te govor bez izraza s ovim nema nikakve veze.
Drugo: Govorom se naziva onaj njegov egzistent u duši, i to je, bez sumnje, ispravno imenovanje stvari. Tako neko može kazati: U meni ima jedan govor koji ne želim iznijeti na vidjelo! Uzvišeni Allah kaže: “Držali vi u tajnosti svoje riječi ili ih glasno izgovarali – Allah zna sve što je u prsima!” (El-Mulk, 13)
Odgovor i na ovo nadaje se iz onog što smo prethodno kazali:
Govor je govor i u svom umnom egzistiranju, jednako kao i u vanjskom. Tako i sve drugo ima dva vida svog postojanja: vanjski i umni, no i u jednom i u drugom vidu to je jedna te ista stvar i može se sasvim primjereno nazvati istim imenom. Međutim, ovo se ne odnosi samo na govor. Inžinjer može kazati: Nosim u sebi sliku građevine – prenijet ću je na papir! Pobožnjak može kazati: U sebi imam naum da sutra postim!
Treće: Ispravno je izraz govornik (mutekellim) upotrijebiti za Allaha, jer oblik participa aktivnog daje se da bi se sugeriralo kako je ono što se njime izražava svojstvo onoga na koga se odnosi. Stoga se pokretnim, nepokretnim ili spavačem ne može nazvati ništa drugo osim ono što se zaodjenulo kretanjem, mirovanjem ili snom, bez obzira na onoga ko ga je učinio takvim. Jasno je, pak, da se Allah, dž.š., ne može atributirati jezički formuliranim govorom, zbog nemogućnosti da se Vječni atributira nekim nastalim svojstvom. Prema tome, neminovno je i govor držati vječnim kako bi bilo ispravno Allaha, dž.š., nazvati govornikom u smislu jedne od svojstvenosti Njegovog Bića.
Odgovor:
Osnova izraza govornik nije govor, jer priroda njegovog suodnosa sa govornikom nije onakva kakva je u suodnosu između svojstva i njegovog posjednika. To je tako i kod drugih subjekata, jer je govor specifična upotreba glasa u nekom vremenu nastala strujanjem zraka. To je, dakle, nešto što postoji zahvaljujući zraku, a ne govorniku. Prema tome, u predmetnom obliku riječi osnovu predstavlja govornik, i mi mu ne možemo dosegnuti nikakav drugi smisao do proizvodnju govora, tako da on izražava isti smisao i kad se upotrijebi za Allaha i kad se upotrijebi za nekog drugog.
Što se tiče argumenta onoga koji kaže: “Oblik participa aktivnog daje se da bi se sugeriralo kako je ono što se njime izražava svojstvo onoga na koga se odnosi”, ovakvo što očevidno je pogrešno, jer ovaj oblik sugerira da ono što se njime izražava – na ovaj ili onaj način – postoji po subjektu i ni na koji način ne govori o tome na koji ga način on izražava, a što se razlikuje prema upotrebi. Ne regulira ga neki opći propis. Tako se, npr. izrazima: „znalac“ i „spavač“ ne naziva onaj ko daje znanje i san. Onaj koji daje takve stvari naziva se „el-kābid“ (uskraćivač), „el-bāsit“ (pružalac), „en-nāfi'“ (davalac koristi), „ed-dārr“ (davalac štete) i sl. Prema tome, to što nije ispravno nazvati “pokretnim” davaoca pokreta ne znači samim tim i da nije ispravno nazvati „govornikom“ davaoca govora.
Zaključak:
Govor bez izraza jeste čista uobrazilja i nema nikakva dokaza za njegovo postojanje, ni intuitivnog ni racionalnog. Uputno je da govor o tome završimo onim što je o tome rekao imam Ebu Abdullah Džafer ibn Muhammed es-Sādik, a.s. Naime El-Kulejni, sa svojim lancem prenosilaca, bilježi sljedeću Ebu Basirovu izjavu:
“Čuo sam Ebu Abdullaha, a.s., kad je rekao: ‘Allah, dž.š., neprestano je naš Gospodar, a znanje je sama Njegova Bit – postojalo je i kad nije bilo ničega poznatog, čujenje je sama Njegova Bit – postojalo je i kad nije bilo ništa čujno, viđenje je sama Njegova Bit – postojalo je i kad nije bilo ništa vidljivo, moćnost je sama Njegova Bit – postojala je i kad nije bilo ništa za moći, pa kad je On stvorio stvari i nastalo ono poznato, Njegovo znanje to je dohvatilo, Njegovo čujenje čulo je ono što se čuje, Njegov vid vidio je ono što se vidi, Njegova moć protegnula se na ono za moći!’
‘A je li Allah jednako pokretljiv?’, upitao sam ja, a on mi je rekao: ‘Uzvišen neka je Allah nad tim, kretnja je svojstvo koje se proizvodi djelovanjem!’
‘A je li On neprestano govornik?’, upitao sam, a on mi je rekao: ‘Govor je svojstvo koje se pojavilo kasnije, ono nije vječno. Allah je bio i kad nije bio govornik!'”[4]
[1] En-Nisa, 164.
[2] Šerhut-Tedžrīd, str. 354, treći cilj.
[3] U našoj knjizi Edžvedut-takrīrāt iz područja etimologije.
[4] El-Kāfī, 1/107, odjeljak Svojstva Bića Božijeg, hadis br. 1.
