Rasprava o ajetima za koje se tvrdi da su dokinuti

Rasprava o ajetima za koje se tvrdi da su dokinuti

Moramo se osvrnuti i na one ajete za koje se tvrdi da su dokinuti. Od njih ćemo spomenuti one u vezi s čijom dokinutosti ili nedokinutosti stvar općenito nije dorečena. Što se tiče onih ajeta za koje je očevidno da nisu dokinuti, a nakon onoga što smo ranije kazali, na njih se ovdje nećemo obazirati. Njih ćemo, ako Bog da, uzeti u obzir onda kad budemo tumačili ajete.

Ajete ćemo navoditi onim slijedom kako se nalaze u Kur'anu.

*****

1. “Mnogi sljedbenici ranije Objave voljeli bi da vas, nakon što ste povjerovali, ponovo vrate u nevjerstvo, iz čiste zavisti, i to nakon što im je Istina postala jasna, ali vi pređite preko toga i prijazni budite dok Allah ne donese Svoju zapovijed. A Allah je nad svakom stvari moćan!” (El-Bekare, 109)

Od Ibn ‘Abbasa, Katadea i Suddija prenosi se da je ovaj ajet derogiran tzv. “ajetom sablje”, što je prihvatio i Ebu Džafer en-Nahhās.[1] Ajet sablje glasi: “Borite se protiv onih kojima je ranije data Objava – koji ne vjeruju u Allaha i u Sudnji dan, koji ne drže zabranjenim ono što su zabranili Allah i Njegov Poslanik i koji ne ispovijedaju istinitu vjeru sve dok, poniženi, ne dadnu glavarinu!” (Et-Tevba, 29)

Njih su za tvrdnju da se ovdje radi o derogaciji propisa opredijelile dvije pogrešne stvari:

Prvo: Da je okončanje vremenski ograničenog propisa nakon isteka njegovog vremena ustvari derogacija, što je očevidno neutemeljeno, jer se derogacija može javiti samo kod onog propisa za koji nije jasno naznačeno da li je privremen ili je trajan. Naime, ako je propis privremene naravi, a to se naznači na načelan način, onda je argument koji pojašnjava njegovu privremenost i kojim se objašnjava to da se ovakvo što okončava zapravo indikator kojim se, prema uobičajenoj praksi, pokazuje kakva je bila namjera ovakvog čega, što nema ništa zajedničko s derogacijom. „Derogacija“, naime, označava dokidanje postojano ustanovljenog propisa, a koji je posjedovao jasnu implikaciju trajnosti i vremenske neograničenosti.

Razi je smatrao da u dokidanje propisa spada i sama činjenica isticanja vremenske komponente u privremenom propisu nekim odvojenim dokazom, što je očevidno pogrešan stav. Što se, pak, tiče propisa za koji je eksplicitno rečeno da je trajan, očevidno je da u pogledu njega nema derogacije.

Drugo: Da su i oni kojima je ranije data Objava također oni za koje je Vjerovjesniku, s.a.v.a., naređeno da se bori protiv njih, što nije tačno, jer svi kur'anski ajeti kojima se naređuje oružana borba odnose se na borbu protiv mnogobožaca i na njihovo pozivanje vjeri u Allaha i u Sudnji dan, dok sljedbenike ranije Objave nije dopušteno napadati, ukoliko ne postoji neki drugi razlog, poput, npr., njihovog nasrtaja na muslimane, a u skladu s riječima Uzvišenoga: “I borite se na Allahovom putu protiv onih koji vas napadaju, ali ne prelazite mjeru, jer Allah ne voli one koji prelaze mjeru!” (El-Bekare, 190), ili, pak, poput njihovog izazivanja smutnje među muslimanima, a u skladu s riječima Uzvišenoga u nastavku: “A smutnja je gora od ubistva!” (El-Bekare, 191), odnosno njihovog odbijanja da dadnu glavarinu, kako je to navedeno u ranije navedenom ajetu. Ukoliko, pak, nema nikakav drugi razloga, tad ih nije dopušteno napadati samo zato što ne prihvataju islam, kako je to eksplicitno naznačeno u kur'anskom ajetu.

Prema tome, naredba kojom se u navedenom ajetu traži da se onima kojima je ranije data Objava oprašta i prelazi preko činjenice da bi oni voljeli muslimane izvesti iz islama – što je prirodna tendencija njihovog nevjerstva – nije oprečna naredbi da se protiv njih poduzmu borbena djelovanja onda kad se za to stekne neki drugi razlog koji nalaže ovakvo što. Tako, oni koji misle da se u predmetnom ajetu radilo o dokidanju propisa riječ “zapovijed” (emr) u predmetnom ajetu – naime: “dok Allah ne donese Svoju zapovijed!” – shvatili su kao zahtjev. Otud su pomislili da Allah naređuje tolerantan odnos prema njima samo dok On muslimanima ne izda zapovijed da krenu u borbu protiv njih, shvativši ovakvo što kao derogaciju ranije donesenog propisa.

Čitaocu je, pak, jasno da se ovdje – pod pretpostavkom vjerodostojnosti gornjega – ne radi o dokidanju ranije donesenog propisa, da ovakvo što ne stoji, već da se ovdje pod “zapoviješću” misli na stvaralačku zapovijed i određenje Uzvišenog Allaha u pogledu Njegovih stvorova, na šta sugerira činjenica suodnosa ove “zapovijedi” i riječi koje slijede, naime: “A Allah je nad svakom stvari moćan!” (El-Bekare, 109)

Prema tome, smisao ajeta jeste zahtjev da se ima tolerantan odnos prema onima kojima je ranije data Objava u vezi s njihovom naznačenom težnjom (da muslimane izvedu iz islama), a da će Allah realizirati Svoje htijenje u pogledu Svojih stvorova: osnažit će islam i učiniti ga moćnim, tako da će mnogi od njih ući u islam, a mnogi od onih drugih nastradati i na drugom svijetu biti kažnjeni i sl., što će Allah učiniti u vremenu koje dolazi u sklopu Svog određenja.

 

*****

2. “Allahu pripadaju i istok i zapad – gdje god da se okrenete, tamo je Allah. Allah sve obuhvata i sve zna!” (El-Bekare, 115)

 

Jednoj skupini učenjaka, među kojima su i Ibn ‘Abbās, Ebu el-‘Āli, Hasan, Atā’, Ikrima, Katāda, Suddi i Zejd ibn Eslem, pripisuje se stav da je ovaj ajet derogiran,[2] s tim da ne postoji jedinstven stav o tome koji ga je ajet derogirao.

Prema Ibn ‘Abbāsu, derogiran je riječima Uzvišenoga: “Gdje god da se nađete, svoja lica okrenite prema njemu (Hramu u Mekki)!” (El-Bekare, 150)

Katāda, pak, smatra da je derogirajući ajet ovaj: “Pa okreni lice svoje prema Hramu u Mekki!” (El-Bekare, 150)

Isto to navodi i Kurtubi.[3] U prilog derogacije spominju da je Vjerovjesniku, s.a.v.a., i svim muslimanima bilo prepušteno na volju na koju će se stranu okretati u namazu, iako se sam Božiji Poslanik, s.a.v.a., opredijelio za stranu u pravcu Bejtul-makdisa (Jerusalem), što je dokinuto naredbom da se muslimani u namazu imaju okretati isključivo prema Ka'bi u Mekki.

Ovo je, međutim, očevidno slabo i neodrživo, a s obzirom na to da Allahove riječi: “A mi kiblu koje si se držao odredili smo samo zato da bismo vidjeli ko će slijediti Poslanika, a ko će se stopama svojim pređašnjim vratiti!” (2:143) eksplicitno naznačavaju da je Vjerovjesnikovo okretanje u namazu prema Bejtul-makdisu bilo prema Allahovoj zapovijedi, temeljem neke dobrobiti koja je ovakvo što nalagala te da ovo nije bila stvar Vjerovjesnikovog, s.a.v.a., ličnog opredjeljenja.

Ispravno je za predmetni ajet kazati da on ukazuje na to da se nijedan pravac ne može izdvojiti i kazati za njega da je to pravac prema Allahu, s obzirom na to da Njega ne obuhvata neko mjesto, tako da u kome god se pravcu čovjek okrene u svom namazu, svojoj dovi i bilo kojem svom ibadetu, okrenuo se prema Allahu Uzvišenom. Upravo odatle Članovi porodice, a.s., (Ehlul-bejt) crpe svoje uporište za olakšicu putniku da se u svom dobrovoljnom namazu može okrenuti u bilo kome pravcu, a da mu je isparavan i propisani namaz ako ga obavi greškom između istočne i zapadne strane svijeta (tj. Ne obavi ga na suprotnu stranu od kible), kao što je ispravan i namaz onoga ko nije u stanju ustanoviti pravac kible.

Pod pretpostavkom da se i sedždei tilavet[4] može učiniti u bilo kome pravcu (kako ju je učinio Se'id ibn Džubejr onda kad je Hadždžadž naredio da ga povale na tlo i zakolju), tad ovaj ajet ima opći smisao. Što se, pak, tiče propisanog namaza, tu je ograničen pravac: najprije prema Bejtul-makdisu, a potom prema Ka'bi. Isto je i s dobrovoljnim namazom u situaciji kad se ne ide pješice. To što neke predaje govore o tome da je ajet objavljen za nafilu, ne stoji – dobrovoljni namaz nema nikakav ekskluzivitet u ovakvom čemu, a ranije smo objasnili da se ajeti ne ograničavaju samo na konkretne okolnosti za koje su objavljeni.

Jednom riječju, dokazivost tvrdnje o derogaciji u pogledu predmetnog ajeta zavisi od dvije stvari:

Prvo: Da je objavljen u vezi s propisanim namazom, što očevidno nema svoje utemeljenje. Naime, u sunijskoj tradiciji postoje predaje o tome da je objavljen u vezi s dovom i putnikovim dobrovoljnim namazom te u vezi sa situacijom kad čovjek nije u stanju ustanoviti smjer kible, odnosno kad namaz obavi okrenut, greškom, u drugom pravcu u odnosu na pravac kible, a maločas smo vidjeli kako su Članovi porodice, a.s., ovaj ajet uzeli kao dokaz za više stvari.

Drugo: Da je objavljen prije ajeta kojim se naređuje okretanje u namazu prema Ka'bi, što, također, nije utvrđeno. Prema tome, mora se konstatirati da je tvrdnja da je ajet derogiran definitivno neutemeljena. U nekim predajama koje se prenose od Članova porodice (Ehlul-bejt), a.s., eksplicitno se naznačava da ajet nije derogiran. Naravno, pod izrazom “derogacija” ima se na umu opći smisao, a koji obuhvata i ono specifično. Ako se i ovdje misli na to, onda za ovakvo što nema nikakve smetnje. Nije isključeno ni to da je Ibn ‘Abbās mislio na ovakvu derogaciju u pogledu ovog ajeta, na šta smo ranije ukazali.

 

*****

3. “O vi koji vjerujete, propisuje vam se pravično poravnanje u vezi s ubijenim: slobodni za slobodnog, rob za roba, žena za ženu!” (El-Bekare, 178)

Tvrde da je ovaj ajet derogiran riječima Uzvišenoga: “U njemu smo im propisali: život za život, oko za oko, nos za nos, uho za uho, zub za zub!” (El-Maide, 45)

Zbog toga većina sunijskih učenjaka drži da muškarac ima biti pogubljen i ukoliko ubije ženu, a da se njegovim nasljednicima ništa neće dati na ime krvarine.[5] Hasan i Atā’ bili su, pak, drukčijeg mišljenja: smatrali su da muškarac neće biti pogubljen za ubistvo žene. Lejs kaže: “Kad neki muškarac ubije ženu, nad njim se – samo zbog toga – neće izvršiti smrtna kazna!”[6] Imamije, pak, drže da će se u ovom slučaju zastupniku ubijene dati da izabere: da traži krvarinu za nju ili izvršenje smrtne kazne za njenog ubicu, pod uvjetom da ovaj isplati polovicu krvarine koja se daje za muškarca.

Najprihvaćeniji sunijski stav jeste taj da se nad slobodnim čovjekom neće izvršiti smrtna kazna ako on ubije roba, što je i jednodušan stav imamija. S njima se u tome ne slažu Ebu Hanīfa, Sevri, Ibn Ebi Lejla i Dāvud, koji kažu: “Nad slobodnim čovjekom izvršit će se smrtna kazna ako on ubije tuđeg roba!”[7] Neke njihove iznimke mišljenja su da se nad slobodnim čovjekom ima izvršiti smrtna kazna ako ubije bilo kog roba, makar on bio i njegov vlastiti rob.[8]

Istina je to da je prvi ajet sasvim jasan (muhkem) i da za nj nije donesen neki drugi, derogirajući ajet. To je stoga što drugi ajet ima općenit smisao u pogledu roba, slobodnog čovjeka, muškarca i žene te se ne izražava eksplicitno o statusu roba i statusu žene. U svakom slučaju, ukoliko ajet ne naznačava karakteristike ubice i ubijenoga, već samo jednakost štete koja je nanešena, a u skladu s riječima Uzvišenoga: “Pa ko prema vama izrazi neprijateljstvo, vi mu uzvratite istom mjerom!” (El-Bekare, 194), iz njega se ne razumije sveobuhvatnost da bi mogao biti derogirajući za onaj prvi ajet.

Da je, pak, sadržavao i ovu značajku i bio jasan da je općenit u svom izražaju, kao i jasan u ustanovljavanju ovog propisa također i za muslimanski ummet – a ne da predstavlja samo obavještenje da je tako bilo u Starom zavjetu (Tevratu) – tad bi prvi ajet bio vezan za neku konkretnu situaciju, s obzirom na to da bi ovaj izražavao opće načelo i bio indikator onoga što se htjelo kazati ovim potonjim. Naime, ajet koji izražava opći smisao nije prikladan za derogiranje ajeta koji izražava poseban smisao, makar bio objavljen i poslije njega, pa ajet koji izražava poseban smisao sugerira kako se odnositi prema ajetu s općom porukom, kako već stoji stvar s ajetom s posebnom porukom onda kad dođe poslije onoga. Prema tome, ovdje nema ništa što bi nalagalo stav da je dopušteno izvršiti smrtnu kaznu nad slobodnim čovjekom koji je ubio roba.

Što se tiče onog hadisa koji, posredstvom ‘Alija, a.s., prenose od Božijeg Poslanika, s.a.v.a., a koji glasi: “Životi muslimana u istoj su ravni!”[9], on je – ukoliko je vjerodostojan – u dosluhu s ovim ajetom, jer samo općenito gledano on nas može naputiti da je dopušteno osuditi na smrt slobodnog čovjeka koji je ubio roba, međutim, jasno je da je argumentativna vrijednost ajeta koji ima opći smisao uvjetovana nepostojanjem nekog ajeta koji ga specificira, bez obzira na to da li je objavljen prije ili poslije njega. Što se, pak, tiče onog hadisa koji se od Božijeg Poslanika, s.a.v.a., prenosi posredstvom Hasana i Semure, njegov prijenosni niz (sened) jeste slab, te nije prikladan da se pouzdaje u njega. Ebu Bekr ibnul-Arebi kaže: “Neznanje je kod nekih dostiglo takav stepen da su počeli govoriti: ‘Slobodni čovjek bit će osuđen na smrt ako ubije svog roba!’, o čemu, posredstvom Hasana i Semure, prenose i hadis: ‘Onog ko ubije svog roba kod nas čeka smrtna presuda!’,[10] međutim hadis je slab.”[11]

Pored toga, hadis je oprečan i predaji koju Amr ibn Šuajb prenosi od svog oca, a on od svoga, o tome da je, naime, neki čovjek hotimično ubio svog roba te da ga je Vjerovjesnik, s.a.v.a., zbog toga izbičevao, prognao na godinu dana i izbrisao njegov udio među muslimanima, ali nije naredio da ga se ubije.[12] Oprečan je i predaji koja se od Vjerovjesnika, s.a.v.a., prenosi posredstvom Ibn ‘Abbāsa te onoj koju, posredstvom ‘Alija, a.s., prenose Amir i Džābir, a koja glasi: “Slobodan čovjek neće biti pogubljen zbog ubistva roba!”[13] Oprečan je i onome što prenosi Amr ibn Šuajb od svog oca, a on od svoga – da Ebu Bekr i Omer nisu slobodnog čovjeka kažnjavali smrću zbog ubistva roba.[14]

Već smo shvatili da su hadisi prenešeni preko Ehli bejta saglasni u tome da se slobodan čovjek ne ubija zbog ubistva roba, a nakon svoga djeda časnog Poslanika, Ehli bejt se pita o vjerskim propisima, s obzirom na to ne ostaje prostora tvrdnji da je ajet derogiran s aspekta ubistva slobodnog čovjeka radi roba.

Ajet, isto tako, nije derogiran ni u pogledu smrtne presude za muškarca koji ubije ženu, barem ne sa stanovišta imamija, kao i Hasana i ‘Atāa, dok većina sunijskih učenjaka misli da jeste. To se objašnjava činjenicom da riječi Uzvišenoga: “Propisuje vam se pravično poravnanje!” (El-Bekare, 178) jasno sugeriraju da je pravično poravnanje (kisās) strogo propisana obaveza. Nema dvojbe da je ono stroga obaveza onda kad na njemu insistira zastupnik ubijenog (velijju demm), što je poznato i s izvanjske strane. Na to se ukazuje i ajetom: “A onaj kome život oprošten bude od onog ko na pravično poravnanje ima pravo…!” (El-Bekare, 178)

Prema tome, ono što se razumije iz ovog ajeta jeste to da se prema ubici mora postupiti u skladu s propisom o pravičnom poravnanju ako to od suda zahtijeva zastupnik ubijenog. Jasno je da tako stvar stoji kad muškarac ubije muškarca, ili kad žena ubije muškarca ili ženu, no kad muškarac ubije ženu, nad njim se neće izvršiti propis o pravičnom poravnanju na puki zahtjev zastupnika ubijene – on smrtnu kaznu može izbjegavati sve dok mu druga strana ne isplati polovicu krvarine (od onog iznosa koji je propisan za ubistvo muškarca). Sud ga prije toga neće pogubiti za ubistvo koje je počinio.

Drugim riječima: ajet ukazuje na to da je kompenzacija za ženu – žena te da za ubijenu ženu kompenzacija nije muškarac. Prema tome, ovdje nema nikakve derogacije propisa u smislu koji se izražava ovim ajetom. Naravno, ustanovljeno je drugim dokazom da se i muškarac ubica ima kazniti u skladu s propisom o pravičnom poravnanju (kisās) onda kad zastupnik ubijene žene isplati polovicu od punog iznosa krvarine. Time je muškarac kompenzacija za ženu i polovicu krvarine, što je već drugi propis i ne tiče se onog prvog navedenog u kur'anskom ajetu. Gdje je tu dokidanje propisa, kako to tvrde oni koji zagovaraju ovakvo što?!

Jednom riječju, tvrdnja da je u ajetu došlo do derogacije propisa temelji se na činjenici da se ubica žene mora podvesti pod propis o pravičnom poravnanju samim zahtjevom zastupnika ubijene, što je mišljenje većine sunijskih učenjaka. Međutim, kako su mogli tvrditi ovakvo što?! Oni su se, naime,  u ovom pitanju – prema onome kako su se eksplicitno izrazili u svojim stavovima s ovim u vezi – držali one opće naznake u drugom ajetu te općeg načela naznačenog u Vjerovjesnikovim, s.a.v.a., riječima: “Životi muslimana u istoj su ravni!”, no vidjeli smo kako stvar stoji s ovim.

Možda su se u utvrđivanju ovakvog čega rukovodili i predajom koju Katāda prenosi od Se'ida ibn Musejjeba, naime da je Omer jednu skupinu ljudi iz Sane osudio na smrt i dao ih pogubiti zbog ubistva jedne žene, ili predajom koju Lejs, posredstvom Hakema, prenosi od ‘Alija i Abdullaha: “Ako muškarac hotimično ubije ženu, za nju će biti osuđen na smrt!”, ili predajom koju bilježi Zuhri, pozivajući se na Ebu Bekra ibn Muhammeda ibn Amra ibn Hazma, a on na svog oca, a ovaj na svoga – da je Božiji Poslanik, s.a.v.a., rekao: “Muškarac će biti pogubljen (i) ako ubije ženu!”[15]

To je, međutim, neosnovano, iz više razloga:

1. Sve ove predaje – pod pretpostavkom da se prenose vjerodostojno – u suprotnosti su s Kur'anom, a ovakvo što ne može se uzimati kao dokaz. Ranije smo kazali da postoji muslimanski konsenzus o tome da se dokidanje nekog propisa ne može temeljiti na predaji samo jedne osobe.
2. Ove predaje oprečne su onima koje se prenose od Članova porodice (Ehlul-bejt), a.s., te onome što Atā’, Ša'bi i Hasan el-Basri prenose od ‘Alija, a.s. – naime, da je on za muškarčevo ubistvo žene rekao: “Zastupnici ubijene mogu, ako hoće, zahtijevati da se taj muškarac pogubi, s tim da oni ubici isplate polovicu pune krvarine, a mogu i sami (na ime odštete za ubijenu) od ubice uzeti polovicu krvarine propisane za ubistvo muškarca!”[16]
3. Prva od navedenih predaja spada u mursel-predaje, jer je Ibnul-Musejjeb rođen tek nakon dvije godine Omerovog hilafeta[17], tako da njegovo prenošenje od Omera, bez nekog posredujućeg lica, nije zamislivo. Ako bismo je i prihvatili kao vjerodostojnu, ona, ipak, govori samo o Omerovom postupku, što samo po sebi ne sadrži punu argumentativnu vrijednost. Druga, pak, predaja slaba je i seže samo do drugog muslimanskog naraštaja, dok je treća – pod pretpostavkom da je vjerodostojna – općenita u svojoj naznaci i može se vezati za isplatu polovice krvarine predviđene za ubistvo muškarca.

 

Iz prethodno izloženog možemo zaključiti da ajet ni u čemu nije derogiran, već da se tvrdnja o njegovoj derogaciji zasniva na pravnoj odluci (fetvi) jedne skupine šerijatskih pravnika. No, kako se može napustiti ono što je rekao Uzvišeni Allah i povesti se za onim što je rekao Zejd ili Amr?! Ono što zaista izaziva čuđenje jeste činjenica da je čitava jedna skupina izdala fetvu koja je u suprotnosti s Kur'anom, dok su istovremeno svi saglasni u tome da Kur'an ne može biti derogiran predajom koju prenosi samo jedna osoba!

Iz onog što smo objasnili jasno proizlazi da riječi Uzvišenoga: “Mi smo zastupniku onoga ko je nepravedno ubijen vlast dali!” (El-Isra, 33) i: “U pravičnom poravnanju vam je život, o razumom obdareni!” (El-Bekare, 179) nisu pogodne da budu derogirajuće za raniji ajet koji je razlučio muškarca i ženu, slobodnog čovjeka i roba, o čemu će više govora biti, ako Bog da, onda kad se ovom temom budemo bavili kod tumačenja ovog časnog ajeta.

 

*****

4. “Propisuje vam se: kad nekome od vas smrt dođe, a on za sobom ostavlja imetka, da na lijep način oporuči roditeljima i rodbini. To je obaveza bogobojaznih!” (El-Bekare, 180)

Mnogi tvrde da je ovaj ajet derogiran ajetom o nasljedstvu, dok drugi tvrde da je derogiran Vjerovjesnikovim, s.a.v.a., riječima: “Nema oporuke nasljedniku!”[18]

Istina je to da ajet nije derogiran. Stav da je derogiran ajetom o nasljedstvu pobijaju drugi ajeti kojima se regulira raspodjela imovine koju umrli ostavlja za sobom u slučaju kad ne postoji oporuka i kad nema duga. Inače, kako se može i zamisliti da ajet poništava nešto što je dodijeljeno oporukom? U prilog derogiranosti ajeta rečeno je i to da miraz u početku islama nije bio ustanovljen na način kako ga je Vjerozakon kasnije ustanovio, već da je sva ostavština davana muškom potomku, a da je roditeljima davano samo ono što im je, eventualno, oporukom bilo dodijeljeno te da je to derogirano ajetom o nasljedstvu.

To se, međutim, mora odbaciti:

Prvo: jer nije pouzdano utvrđeno – svejedno što ga Buhāri navodi u svom Sahihu – zato što dokidanja propisa ne može biti temeljem predaje koju prenosi samo jedna osoba, prema konsenzusu muslimana.

Drugo: jer bi to značilo da je ajet o nasljedstvu objavljen poslije ovog ajeta – ne znam kako bi onaj ko tvrdi da je ajet derogiran ovakvo što mogao i dokazati!? Kategorična tvrdnja s ovim u vezi kod nekih hanefija ide na račun onih koji su je iznijeli.

Treće: jer bi to isključilo rodbinu, s obzirom na to da njima ništa od nasljedstva ne bi pripalo ako bi umrli imao potomka. Da li je, dakle, zamislivo da ajet o nasljedstvu stavi izvan snage ono što je rodbini oporukom ostavljeno? Kako god, ajet o nasljedstvu, s obzirom na to da se aktuelizira tek u slučaju nepostojanja oporuke, zapravo potvrđuje legitimnost oporuke i njeno djelovanje, pa tvrditi da se ajetom dokida ono što je od nasljedstva ostavljeno oporukom nema smisla.

Što se, pak, tiče tvrdnje da je ajet derogiran navedenim hadisom, ni ovakvo što nema svoje utemeljenje, iz više razloga:

1. Vjerodostojnost hadisa nije utvrđena; o njemu se nisu pozitivno izrazili ni Buhari ni Muslim, a u tefsiru El-Menār kritički se govorilo o prijenosnim nizovima koje navode njih dvojica.[19]
2. Hadis je oprečan brojnim predajama koje se prenose od Članova porodice (Ehlul-bejt), a.s., a koje ukazuju na dopuštenost oporuke nasljedniku. Tako se u Sahīhi Muhammeda ibn Muslima navodi predaja od Ebu Džafera, a.s.: “Upitao sam ga”, kaže on, “može li se nasljedniku nešto ostaviti oporukom?”, a ovaj je rekao da može. Zatim je proučio ajet: “Propisuje vam se: kad nekome od vas smrt dođe, a on za sobom ostavlja imetka, da na lijep način oporuči roditeljima i rodbini!” Postoje i druge predaje sa sličnim sadržajem.[20]
3. Čak i da je hadis vjerodostojan i da ni s čim nije u oprečnosti, opet nije prikladan da se njime derogira ajet, s obzirom na to da sadržajno ne odstupa od njega. Najviše čega tu može biti jeste to da hadis specificira opću naznaku ajeta na način da se uzme u obzir i oporuka roditeljima ukoliko im, iz nekog razloga, ne bi pripalo ništa iz nasljedstva, kao i rođacima, koji, prema definiranoj raspodjeli nasljedstva, također ne bi dobili ništa. Pod pretpostavkom, pak ,da između njega i ajeta postoji oprečnost, stvar je sasvim jasna: ranije smo kazali da se hadisom koji prenosi samo jedna osoba ne može derogirati Kur'an, po općoj muslimanskoj saglasnosti. Prema tome, predmetni ajet jasan je i nije derogiran.

Usto, treba kazati i to da “pisanje” znači i određivanje nečega, kako to nalazimo, npr., u riječima Uzvišenoga: „Odredio je (Napisao je) sebi milostivost!“ (El-En'am, 12)

Sam razum prosuđuje da se Gospodarev propis ima izvršiti, kao i ono što je On odredio, ukoliko se u tome ne ustanovi postojanje neke olakšice od Njega. To bi – u skladu s ajetom –  značilo da je oporuka roditeljima i rođacima obavezna stvar. Međutim, kategorično uspostavljena praksa među muslimanima, zatim predaje koje potječu od Članova porodice (Ehlul-bejt), a.s., te opća saglasnost vrhunskih šerijatskih pravnika u svakom vremenu ustanovili su nam dozvoljenost, nakon koje se iz ajeta razumijeva da je spomenuta oporuka samo pohvalan čin. Štaviše, činjenica pohvalnosti je i pritvrđena, pa bi se pod „pisanjem“ oporuke podrazumijevalo određivanje nečega u smislu da to postane zakonito, a ne u smislu da je samo pisanje nešto što je obavezno uraditi.

 

*****

5. „O vi koji vjerujete propisan vam je post, kao što je propisan onima prije vas, da biste bogobojazni bili!“ (El-Bekare, 183)

Tvrde da je ovaj ajet derogiran riječima Uzvišenoga: „Dozvoljava vam se da se u noćima dok traje post sastajete sa svojim ženama!“ (El-Bekare, 187) U obrazloženju ove derogacije navode kako je obavezni post za muslimane u početku bio identičan s postom kakav je bio propisan ranijim vjerskim zajednicama, a prema kome čovjeku, ako bi u toku ramazana zaspao prije negoli večera, ne bi bilo dozvoljeno ništa više jesti te večeri, a ako bi zaspao nakon što bi nastupila večer, bilo bi mu zabranjeno i jelo, i pilo, i žene, što je dokinuto riječima Uzvišenoga: „Jedite i pijte sve dok ne mognete razlikovati bijelu nit od crne niti zore!“ (El-Bekare, 187), kao i riječima: „Dozvoljava vam se da se u noćima dok traje post sastajete sa svojim ženama!“ (El-Bekare, 187)

Učenjaci sunijske orijentacije imaju jedinstven stav o tome da je ajet kojim se dozvoljava sastajanje sa ženama u ramazanskim noćima derogirajući,[21] a onda su se podijelili u mišljenju, pri čemu su jedni držali da je ovaj derogirao prethodni ajet. Oni su, naime, iz njega zaključili da je obavezni post u ovom vjerozakonu identičan obaveznom postu kod ranijih zajednica. Ovog stava su bili Ebul-‘Āli i Atā’, a Ebu Džafer en-Nahhās pripisuje ga i, također, Suddiju[22] Drugi su kazali: “Ajet kojim se dozvoljava sastajanje sa ženama u ramazanskim noćima dokinuo je ono kako su postupali prije njega!”

Jasno je da derogacija prvog ajeta zavisi od utvrđivanja toga da li je, u smislu redoslijeda, ovaj objavljen prije drugog ajeta, što onaj koji tvrdi da je derogiran ne može ustanoviti. S druge strane, tvrdnja da se ajetom htjelo ukazati na sličnost posta muslimanske zajednice s postom ranijih vjerskih zajednica bila bi u nesuglasju s uobičajenim razumijevanjem; štaviše, bila bi u suprotnosti s jasnom naznakom samog ajeta, a s obzirom na to da se njime hoće kazati da se i ovom ummetu propisuje post kao što je bio propisivan i onima prije njega. Nema u njemu nikakve naznake o identičnosti ovih dvaju postova da bi tvrdnja o derogaciji mogla imati svoje opravdanje. Ako bi se, pak, ovakvo što utvrđivalo izvana, tad bi se radilo o derogaciji postojanog kur'anskog propisa nečim izvan Kur'ana, što izlazi iz okvira ove studije.

 

*****

6. „Onima kojima je post nepodnošljiv – otkup je da jednog siromaha nahrane. A ko drage volje dadne više, za njega je bolje!“ (El-Bekare, 184)

Tvrde da je ovaj ajet dokinut ajetom: „Ko od vas dočeka ramazan, neka ga u postu provede!“ (El-Bekare, 185)

Tvrdnja da je ovaj ajet derogiran bila bi na mjestu da se pod riječi (jutikunehu) misli na mogućnost i sposobnost da se posti, tako bi ajet izražavao ovaj smisao: Ko može postiti, ima pravo da ne posti, ali da namjesto toga dadne iskupninu – da, umjesto posta, nahrani jednog siromaha. U tom slučaju, ajet bi zaista bio derogiran.

Međutim, sasvim je jasno da se pod (jutikunehu) misli na moć (da se posti), ali uz veliku teškoću. Smisao ajeta jeste, dakle, ovaj: Uzvišeni Allah, nakon što je u prethodnom ajetu post učinio ustanovljenom obavezom te nakon što je od ove obaveze izuzeo putnika i bolesnika, kojima je odredio da poste određeni broj drugih dana namjesto ramazanskog posta, htio je objasniti i drugi propis za jednu drugu vrstu ljudi – ljudi koji se u postu suočavaju s velikom teškoćom, koje post iscrpljuje do krajnje mjere, poput, npr,. oronulog starca, čovjeka koji ima iznimno jaku žeđ, bolesnika čija se bolest protegnula sve do drugog mjeseca ramazana i sl. S njih je skinuo obavezu kako posta u danima ramazana, tako i obavezu napaštanja tih dana izvan ramazana, te im je propisao iskupninu (fidja).

Prema tome, nakon što je ukazao na ustanovljavanje obaveze posta tokom određenog broja dana za vjernike te na ustanovljavanje obaveze napaštanja posta u nekim drugim danima za bolesne i putnike, bilo je logično da ajet ustanovi i obavezu iskupnine za one koji ne spadaju ni u jednu od ovih dviju kategorija za koje je ustanovljena obaveza posta. Kako se, dakle, može tvrditi da se ajetom nalagala obaveza izbora između posta i iskupnine za one koji su u stanju postiti?! Od Ehli bejta, a.s., prenose se brojne pojedinosti s ovim u vezi, od kojih smo neke i naveli u tumačenju ovog ajeta.[23]

Leksičko značenje izraza „podnošenje“ (et-tākah), iako se on upotrebljava i u značenju moći i širine, jeste „sposobnost za nešto uz veliku teškoću i krajnji napor“. U Lisānul-‘Arebu stoji: “Pod izrazom ‘podnošenje’ (tavk, tākah) podrazumijeva se krajnja granica toga. To je naziv za nešto što se može uraditi s tim da ovakvo što pričinjava veliku teškoću.” O ovome su se na jednak način eksplicitno izrazili i Ibnul-Esīr i Rāgib, a prema onome što se prenosi od njih.

Čak ako bismo se i saglasili da se pod izrazom “et-tākah” (doslovno: snaga, moć, kapacitet) misli na širinu, međutim izraz ”jutikune” bi značio unošenje komocije u nešto, ovakvo što opet bi impliciralo postojanje nečega tijesnog tako da bi širinu morao izazvati određeni subjekt, što je moguće učiniti samo uz veliki napor.

U tefsiru El-Menār autor od svog profesora prenosi sljedeće riječi: “Arapi će za nekoga reći: ‘Podnio je to!’ samo onda kad je nečija snaga bila veoma krhka u odnosu na ono što ga je pritiskalo, tako da je pritom pretrpio veliku teškoću.”[24]

Prema tome, predmetni ajet nedvosmislen je, i ničim nije derogiran. On sadrži propis različit od propisa koji se odnosi na onoga kome je post obavezan u smislu njegovog upražnjavanja i napaštanja propuštenog, a sve što smo dosad kazali temelji se na poznatom načinu učenja. Međutim, Ibn ‘Abbās, Aiša, Ikrima i Ibnul-Musejjeb ovaj ajet učili su tako što su, umjesto riječi “jutikunehu” (koji post podnose), učili “jutavvekūn” (kojima je data olakšica), u pasivnom obliku. Dakako, temeljem onoga što su kazali Rebī'a i Mālik – naime, da oronuli starci i starice nemaju nikakve obaveze u slučaju da ne poste u danima ramazana – ovaj ajet derogiran je, no vjerodostojnost ovog stava jeste upitna, dok je sam predmetni ajet dokaz protiv onog ko ga je izrekao.

 

*****

7. “Nemojte ih napadati kod Mesdžidi Harama dok oni vas ne napadnu; a ako oni vas napadnu, tad ih ubijajte – takva je kazna za nevjernike!” (El-Bekare, 191)

Ebu Džafer en-Nahhās kaže: “Većina teoretičara smatra da je ovaj ajet derogiran te da se mnogobošci imaju napadati u svetom području Kabe (Harem) i drugdje. Stav o derogiranosti ovog ajeta pripisuje se, također, i Katādeu.”

Istina je, međutim, to da je ajet nedvosmislen i da nije derogiran. Kazati da ga je derogirao ajet: “Pa, ubijajte mnogobošce gdje god ih nađete!” (Et-Tevba, 5) očevidno je neutemeljen stav, s obzirom na to da prvi ajet ima poseban smisao, a takav ajet predstavlja naputak za razumijevanje onog što se želi kazati ajetom s općim smislom ako se zna da je on po redoslijedu objavljivanja došao prije njega, a šta tek kazati ako se to ne zna! Prema tome, ajet se odnosi na napadanje mnogobožaca samo izvan svetog područja (Harem), osim onda kad oni budu prvi koji će poduzeti napad u njemu, kad se dozvoljava borba protiv njih i u svetom području.

Ako bi, pak, u dokazivanju da je ajet derogiran posegnuli za predajom u kojoj se navodi da je Vjerovjesnik, s.a.v.a., naredio da se pogubi Ibn Hatal – koji se držao za pokrivač Kabe – to također nema svoj osnov.

Prvo: jer se radi o predaji koju prenosi samo jedan čovjek, a takvom predajom ne može se utvrditi derogacija.

Drugo: jer se ovom predajom ne ukazuje na derogaciju – tim prije što oni u Sahīhu navode Vjerovjesnikove, s.a.v.a., riječi: “Ovo nikome prije mene nije bilo dozvoljeno, a i meni je dozvoljeno samo na jedan časak ovoga dana!” Ova predaja, kako se vidi, eksplicitna je u tome da se ovakvo što odnosilo samo na Vjerovjesnika, s.a.v.a., tako da tvrdnja kako se radi o derogaciji ostaje bez uporišta, osim ako se nećemo povoditi za fetvama jedne skupine šerijatskih pravnika. A sam ajet jeste, pak, argument protiv njih.

 

*****

8. “Pitaju te o borbi u svetom mjesecu; reci: ‘Borba u njemu je krupna stvar!'” (El-Bekare, 217)

Ebu Džafer en-Nahhās kaže: “Učenjaci imaju jedinstven stav o tome da je ovaj ajet derogiran, tj. da je dozvoljeno ubijati mnogobošce u svetom mjesecu, s tim da se s ovakvim čim nije saglasio jedino Atā’, koji je rekao: ‘Ajet je sasvim jasan: ubijanje u svetom mjesecu nije dozvoljeno!'”

Što se tiče šiija-imamija, među njima nema razmimoilaženja ni u pogledu Svetog teksta ni u pogledu fetve u stavu da zabrana ubijanja u svetom mjesecu ima karakter trajnosti. To je eksplicitno navedeno u Tibjānu i Dževāhirul-kelāmu, i to je tačno, jer ako se tvrdi da je ajet derogiran riječima Uzvišenoga: “Pa, ubijajte mnogobošce gdje god ih nađete!” (Et-Tevba, 5), kao što to tvrdi En-Nahhās, onda je to neobična stvar s obzirom na to da ajet propis zaključuje ubijanjem mnogobožaca nakon isteka svetog mjeseca – Uzvišeni, naime, kaže: “Pa kad istekne sveti mjesec, onda mnogobošce ubijajte gdje god ih nađete!” (Et-Tevba, 5)

Prema tome, kako bi se ajetom mogla derogirati zabrana ubijanja u svetom mjesecu?!

Ako, pak, tvrde da je derogacija izvršena “ajetom sablje”, tj. riječima Uzvišenoga: “Borite se protiv mnogobožaca svi, kao što se i oni protiv vas bore svi!” (Et-Tevba, 36), treba napomenuti da ajet s općim smislom ne može derogirati onaj s posebnim smislom, makar bio objavljen poslije njega.

Ako se u svom stavu o derogaciji poziva na ono što se prenosi od Ibn ‘Abbasa i Katadea – da je predmetni ajet derogiran “ajetom sablje” – tome na putu stoji sljedeće:

Prvo: Derogacija se ne može utvrditi predajom koju prenosi samo jedna osoba.

Drugo: Ono što se prenosi ne prenosi se od Nepogrešivoga, pa je moguće da je to samo rezultat Ibn ‘Abbāsovog i Katādeovog ličnog intelektualnog napora (idžtihād).

Treće: Ovakvo što oprečno je onome što prenosi Ibrahim ibn Šurejk, koji kaže: “Kazivao nam je Ahmed – tj. Ibn Abdullah ibn Jūnus – koji kaže da je njima kazivao Lejs, pozivajući se na Ebul-Ezhera, a on na Džābira, da je Božiji Poslanik, s.a.v.a., rekao: ‘U svetom mjesecu ne smije se voditi borba, osim ako se bude napadnuto ili se bude pred samim napadom!'”[25], pa kad to dođe, ustane se na borbu dok se ne razmine.[26] Također je oprečno i onome što naši, imamijski, autoriteti prenose od Članova porodice (Ehlul-bejt), a čime se strogo zabranjuje ratovanje u svetim mjesecima.

Ako bi se, pak, u dokazivanju derogiranosti ajeta pozvali na ono što se prenosi u vezi s vojnim pohodom na pleme Hevazin, u Hunejnu, a koji je poduzeo Božiji Poslanik, s.a.v.a., te na pleme Sekif, u Taifu, u mjesecima ševal, zul-ka'de i zul-hidždže, koji su sveti mjeseci, uzvratilo bi se sljedećim:

Prvo: Derogacija se ne može utvrditi predajom koju prenosi samo jedna osoba.

Drugo: Informacije o tome šta je uradio Vjerovjesnik, s.a.v.s. – pod pretpostavkom da je to zaista i bilo tako – istinski su šture, tako da postoji mogućnost da se ovo dogodilo iz bogzna kojih razloga – možda usljed neke nužde koja je ovakvo što nalagala – pa se postavlja pitanje da li nešto takvo može predstavljati derogaciju ajeta!?

 

*****

9. “I ne ženite se mnogoboškinjama dok vjernice ne postanu!” (El-Bekare, 221)

Tvrdi se da je ovaj ajet derogiran riječima Uzvišenoga: “…i čestite žene onih kojima je Objava data prije vas, kad im vjenčane poklone njihove dadnete!” (El-Maide, 5) Ovog mišljenja bili su Ibn ‘Abbās, Mālik ibn Enes, Sufjan ibn Se'id, Abdurrahman ibn Omer i El-Evzāi, dok je Abdullah ibn Omer smatrao da je ovaj drugi ajet derogiran onim prvim, čime je ženidba sljedbenicom ranije Objave učinjena zabranjenom.

Istina je to da nema nikakve derogacije ni u jednom od ovih ajeta. Zabrana muslimanima da se žene mnogoboškinjama, izrečena u prvom ajetu – ako se pod mnogoboškinjom misli na onu koja obožava kipove i idole, kako je to očevidno – ne isključuje dopuštenost ženidbe sljedbenicom ranije Objave, na šta se ukazuje u drugom ajetu, pa da bi jedan ajet mogao biti derogirajući za drugi. Ako se, pak, pod mnogoboškinjom misli na nešto šire od sljedbenice ranije Objave, onda bi zaključak iz onog što izražavaju ova dva ajeta bio taj da je dozvoljeno ženiti se  sa sljedbenicama ranijih Objava, ali ne i mnogoboškinjama. Tako da u tom slučaju drugi ajet ograničava opći smisao prvog ajeta.

Naravno, poznat je stav šiijsko-imamijskih učenjaka da je ženidba sljedbenicom ranije Objave dozvoljena samo u privremenom braku (el-mut'a), bilo na osnovu ograničavanja općeg smisla ajeta koji dopušta ženidbu takvim ženama predajama koje ukazuju na zabranjenost sklapanja trajnog braka s njima, bilo na osnovu shvatanja iz formalnog izraza koji ukazuje na privremeni brak, bez sklapanja trajnog bračnog ugovora. Hasan i oba Saduka (otac i sin) prenose, pak, dopuštenost sklapanja i trajnog bračnog ugovora s njima, i mi ćemo se, ako Bog da, na to šire osvrnuti na za to odgovarajućim mjestima.

 

*****

10. “U vjeru nema prisiljavanja – istina se jasno razlikuje od zablude!” (El-Bekare, 256)

Jedna skupina učenjaka tvrdi da je ovaj ajet derogiran riječima Uzvišenoga: “O Vjerovjesniče, bori se protiv nevjernika i licemjera!” (Et-Tevba, 73)

Neki su bili mišljenja da se prvi ajet odnosi samo na sljedbenike ranijih Objava, jer oni se ne smiju napadati zbog svog nevjerovanja (u islam), kako smo to vidjeli iz ranijeg izlaganja.

Istina je to da je ajet jasan i da nije derogiran te da se ne odnosi na sljedbenike ranijih Objava. Naime, izraz “kurh” upotrebljava se dvoznačno: kao nešto što stoji nasuprot dragosti, kao npr. u riječima Uzvišenoga: “Može biti da vi nešto ne volite, a da je ono dobro za vas!” (El-Bekare, 216), ili kao nešto što je nasuprot izbora, kao npr. u riječima Uzvišenoga: “Majka ga je njegova, htjela-ne htjela, nosila (u stomaku), a tako ga je i rodila!” (El-Ahkaf, 15)[27]

Nošenje djeteta u stomaku i njegovo rađanje većinom se ne odvijaju dragom voljom, već izlaze iz okvira izbora. Stav da je ajet derogiran, odnosno da se njime podrazumijeva posebna kategorija onih koji ne vjeruju (u islam), zasniva se na mišljenju da je izraz “kurh” u ajetu upotrijebljen u prvom spomenutom značenju, što je neutemeljeno iz više razloga:

1. Za to nema nikakvog dokaza, a izraz koji u sebi sadrži dva značenja mora se shvatiti u jednome od njih prema nekom indikatoru koji indicira upravo to značenje.
2. Vjera je obuhvata i načela i ogranke, tako da spominjanje nevjerovanja i vjerovanja nakon toga ne ukazuje na to da se ovdje radi samo o načelima vjere, već se radi o primjeni ovog načela u ograncima. Nema, naime, sumnje da je prisiljavanje zaista bilo ustanovljeno kao postojano načelo u islamskom vjerozakonu kao racionalan postupak. Primjera za to ima mnogo. Spomenut ćemo samo prisiljavanje dužnika da izvrši svoj dug, prisiljavanje žene da bude pokorna svom mužu, prisiljavanje kradljivca da se okani krađe itd. Kako se onda može kazati da u islamskom vjerozakonu nikad nije bilo prisiljavanja?!
3. Tumačenju “prisiljavanja” u ajetu u prvom spomenutom značenju, tj. u smislu nečega što stoji nasuprot dragosti, ne odgovaraju riječi Uzvišenoga: “Istina se jasno razlikuje od zablude!” (2:256) Stvar je drukčija ako se ovim išlo za tim da se objasni razlog donošenja ovog propisa te da prisiljavanja nema zato što za njim nema potrebe s obzirom na jasnost onoga što je ispravno i činjenicu da se razlikuje od onoga što predstavlja zabludu. Ako je, dakle, to ono što se željelo kazati, onda se ovakvo što ne može derogirati, s obzirom na to da je vjera islam već od samog početka bila jasnog argumenta i svijetlog dokaza, s tim da se njegovo pojavljivanje postupno samo još više pojačavalo. Ovakvo što znači da je najmanje bilo razloga da se derogacija javi u posljednjem razdoblju Vjerovjesnikovog, s.a.v.a., pozivanja u vjeru, zato što je dokaz islama tad bio najočitiji, a njegov argument najjasniji. Pošto je ovo bio slučaj u odnosu prema svim nemuslimanskim sljedbama, onda se propis ne može odnositi na jedne od njih, a ne i na druge, što bi značilo da se niko od nemuslimana ne smije napadati, što je – razumije se – neutemeljeno. Prema tome, izraz “prisiljavanje” upotrijebljen je nasuprot izbora, a rečenica je izjavna, a ne ekspresivna, tako da se ajetom htjelo objasniti ono što je mnogo puta ponovljeno u Kur'anu: naime, da se Božanski vjerozakon ne temelji na prisili ni u svojim osnovama, ni u izvedenicama, već da je mudrost nalagala slanje poslanika, objavljivanje Objava i pojašnjavanje propisa kako bi onaj ko nastrada nastradao imajući pred sobom jasan dokaz (onoga što je istinito), a onaj ko ostane živjeti živio, također, s jasnim dokazom te kako ljudi pred Allahom ne bi imali opravdanja, kako to kaže Uzvišeni, naime: Mi njemu na Pravi put ukazujemo, pa on bude zahvalan ili nezahvalan! (Ed-Dehr, 3)

 

Iz ajeta se zaključuje da Uzvišeni Allah nikog od Svojih robova ne prisiljava da bude vjernik i Njemu pokoran, već da On samo objašnjava šta je istina kako bi je razlučio od zablude, što je i učinio, pa onaj ko povjeruje u istinu povjerovao je u nju po svom izboru, a ko se povede za zabludom poveo se za njom po svom izboru. Uzvišeni Allah u stanju je sve ljude naputiti Pravim putem – kad bi htio, to bi i učinio – međutim, mudrost je nalagala da se oni ne prisiljavaju na činjenje svojih djela nakon što im je pojašnjena istina i nakon što je razlučena od neistine. Uzvišeni kaže: “A da je Allah htio, On bi vas sljedbenicima jedne vjere učinio, ali On hoće da vas iskuša u onome što vam propisuje, zato se natječite ko će više dobra učiniti! Allahu ćete se svi vratiti, pa će vas On o onome u čemu ste se razilazili obavijestiti.” (El-Maide, 48) “Reci: ‘Allah ima potpun dokaz, i da On hoće, svima bi na Pravi put ukazao!” (El-En'am, 149) “Oni koji Njemu druge pridružuju u Božanstvenosti Njegovoj govore: ‘Da je Allah htio, ne bismo se ni mi ni preci naši, pored Allaha, nikome klanjali i ne bismo, bez Njegove volje, ništa zabranjenim smatrali!’ Tako su isto i oni prije njih postipili. A zar su poslanici bili dužni što drugo već da jasno obznane.” (En-Nahl, 35)

 

*****

11. “Kad neke od žena vaših razvrat počine, zatražite da to protiv njih četverica od vas posvjedoče, pa ako posvjedoče, zadržite ih u kućama sve dok ih smrt ne umori ili dok im Allah ne nađe izlaz neki. A ako dvoje to učine, izgrdite ih; pa ako se pokaju i poprave, onda ih na miru ostavite, jer Allah prima pokajanje i samilostan je.” (En-Nisa, 15-16)

Neki su tvrdili – među njima i Ikrima i Ubāda ibn Sāmit, prema predaji koju Hasan prenosi od Er-Rekāšija – da je prvi ajet derogiran ovim drugim, a drugi derogiran neudatim i neoženjenim, pa da se neoženjenim i neudatim koji počine blud ima udariti stotinu udaraca bičem te da ih se treba prognati na godinu dana, a da se onima koji su u braku ima udariti stotina udaraca bičem, a da ih zatim treba kamenovati sve do smrti. Drugi su – poput Katādea i Muhammeda ibn Džābira – smatrali da se prvi ajet odnosio na one u braku, a drugi na neoženjene i neudate te da su oba ajeta derogirana propisom o bičevanju i kamenovanju. Ibn ‘Abbās, Mudžāhid i oni koji su se povodili za njima, poput Ebu Džafera en-Nahhāsa, smatrali su da se prvi ajet odnosio na žene koje počine blud, udate i neudate, a drugi na muškarce, oženjene i neoženjene, te da su oba ajeta derogirana propisom o kamenovanju i bičevanju.[28]

Ebu Bekr el-Džessās navodi čak to da među muslimanima uopće nema razilaženja u pogledu derogacije ovih dvaju propisa o bludnicima.[29]

Istina je, međutim, to da ni jedan ni drugi ajet nije derogiran. Naime, izrazom „fāhiša“ označava se ono što je skaredno i razvratno, što može biti odnos između dviju žena, tj. lezbijstvo, kao i odnos između dvaju muškaraca – homoseksualnost, a može biti i odnos između muškarca i žene kad se pod tim misli na blud. Izraz „fāhiša“, dakle, ne upotrebljava se isključivo u značenju bluda, ni po konvenciji ni kolokvijalno. Usto, derogacija bi u prvom ajetu morala biti uvjetovani sljedećim:

Prvo: Da je zadržavanje u kući šerijatska kazna za počinjeni razvrat.

Drugo: Da se pod “iznalaženjem izlaza” mislilo na donošenje propisa o kamenovanju i bičevanju.

Ni jedno ni drugo, pak, ne mogu se pouzdano utvrditi. Ono što se nadaje iz ajeta jeste to da zadržavanje žene u kući ima za cilj da joj se onemogući da ponovo počini razvrat, kao način suzbijanja pokudnosti, što je ustanovljeno kao obaveza u pogledu važnih stvari, kakve su zaštita časti, života i drugih krupnih stvari, odnosno – prema nekima – u pogledu svake pokudne stvari. Isto tako, „naći neki izlaz“ ženi koja je počinila razvratno djelo znači iznaći joj put da izbjegne kaznu, pa kako bi bičevanje i kamenovanje mogli predstavljati ovakvo što?! Pa, zar bi razumna žena koju zadržavaju u kući mirne duše spokojno čekala da je kamenuju ili bičuju – i kako to dvoje mogu za nju biti izlaz?! Ako joj je to spas, šta joj je onda kazna?!

U skladu s gornjim, moguće je da se pod “razvratnim činom” u prvom ajetu misli na lezbijstvo, a u drugom na pederastiju – što ćemo, ako Bog da, i objasniti – a moguće je i to da ovakvo što ima i šire implikacije od lezbijstva i bluda. Kod obaju ovih slučajeva, propis je da se žena koja je počinila ovaj razvratni čin zadrži u kući dok joj Allah ne dadne neki izlaz, kad će joj se dopustiti izlazak iz kuće: bilo iskrenim pokajanjem, koje će biti jamstvo da više neće počiniti ovaj čin, bilo tako što ga više neće moći počiniti, usljed zalaska u starost i sl., bilo time što će pokazati sklonost ka braku i udaji za muškarca, koji će se dalje starati o njoj, bilo nečim drugim što će joj biti brana da se ponovo vrati ovom razvratu. Ovaj propis, dakle, ostaje biti trajno aktuelnim. Bičevanje, odnosno kamenovanje jeste, pak, drugi propis koji je ustanovljen da bi se njime disciplinirali činitelji razvrata, tako da ovaj propis nema ništa zajedničko s prethodnim, pa je besmisleno tvrditi da je on njegov derogator.

Drugim riječima: Prvi propis donesen je da bi se spriječilo ponovno počinjenje razvratnog čina, dok je drugi donesen kao disciplinska mjera za prvo zlodjelo, kako bi se ostale žene zaštitile od počinjenja nečega sličnog. Prema tome, između ovih dvaju propisa ne postoji isključivost na način da je onaj prvi dokinut ovim drugim. Naravno, ako bi žena umrla usljed kamenovanja ili bičevanja, samim tim prestala bi obaveza njenog daljnjeg zadržavanja u kući, a s obzirom na to da bi ovakvo što time bilo okončano. U svakom drugom slučaju, propis (zadržavanje u kući) i dalje bi ostao na snazi sve dok joj Allah ne bi dao neki izlaz iz ovoga.

Jednom riječju, onaj ko se više udubi u smisao spomenutog ajeta, neće u njemu pronaći ništa što bi sugeriralo derogaciju, svejedno da li je ajet o kamenovanju objavljen nakon ili prije njega.

Što se tiče derogacije u vezi s drugim (na početku odjeljka naznačenim) ajetom, i ona je uvjetovana sljedećim:

Prvo: Da se pod riječima “ako dvoje to učine” misli na blud.

Drugo: Da se pod sintagmom “fe āzūhuma” (izgrdite ih) podrazumijeva grđenje, vrijeđanje, sramoćenje i sl. Međutim, i jedno i drugo – pored toga što za njih nema dokaza – oprečni su onome što se nadaje iz ajeta.

Da objasnimo: Zamjenica množine za one o kojima se govori u ova dva ajeta spomenuta je tri puta. Nema sumnje da se u trećem slučaju ona odnosi na prva dva slučaja. Očevidno se, pak, pod “njih dvoje” podrazumijevaju muškarci, pa bi se pod odnosnom zamjenicom “huma” mislilo na dvojicu muškaraca, a ne na muškarca i ženu. Da se, dakle, pod ovom dvojinom nije mislilo na dvojicu muškaraca, njena upotreba ovdje ne bi bila korektna – tad bi bilo primjerenije da se upotrijebi zamjenica množine, onako kako je to urađeno u prethodnom ajetu. U tome se nalazi snažna natuknica da se pod “razvratnim činom” u drugom ajetu misli na pederastiju, a ne na blud, niti na nešto općenitije i od njega i od pederastije. Ako je to tako, onda ajet nema veze s onim o čemu govori ajet o bičevanju.

Ako bismo se saglasili s tim da i bludnik potpada pod propis ovog ajeta, u tom slučaju ne bi bilo dokaza da se pod “grdnjom” koja se naređuje ovim ajetom misli na posebnu vrstu. Izuzetak je predaja koja se prenosi od Ibn ‘Abbasa, a prema kojoj se ovdje misli na sramoćenje i udaranje obućom, no Ibn ‘Abbas ne može se uzeti kao neupitan argument da bi se na temelju njegovog mišljenja mogla utvrditi derogacija. Prema tome, ajet se mora shvatiti u skladu s njegovim vanjskim izražajem, a potom ga treba specificirati s ajetom o bičevanju, odnosno s propisom o kamenovanju koji je ustanovljen kategoričnim sunnetom.

Ukratko: Ovdje nema ništa što bi nalagalo daljnje podržavanje stava da je u ova dva ajeta prisutna derogacija, izuzev pukog povođenja za prethodnicima ili oslanjanja na predaje koje se prenose preko pojedinaca (āhād), a koje ne mogu biti pouzdan izvor znanja i djelovanja.

 

*****

12. “A ostale su vam, da se njima ženite, dozvoljene!” (En-Nisa, 24)

Neki tvrde da je ovaj ajet derogiran sunnetom, kojim se zabranjuju sve druge žene osim onih koje su naznačene u ajetu. Potvrđivanje ove tvrdnje zavisi od toga da li je neki kasnije objavljeni ajet sa specifičnom porukom (hāss) derogirao ranije objavljeni ajet s općom porukom, ne specificirajući mu smisao.

Istina je to da ajet sa specifičnom porukom specificira smisao ajeta koji sadrži opću poruku, bilo da je objavljen prije ili poslije njega, ne derogirajući ga. Iz tog razloga zadovoljava se predajom samo jedne osobe u specificiranju općeg smisla, ukoliko ona u sebi sažima sve uvjete argumentativnosti, a kasnije ćemo nešto više kazati o tome da je dopušteno vršiti specificiranje Kur'ana na temelju predaje koju prenosi samo jedna osoba. Prema tome, kad bi ajet sa specifičnom porukom bio derogirajući, onda to ne bi moglo biti tako, s obzirom na to da se derogacija ne može utvrditi temeljem pojedinačne predaje. Usto, predmetni ajet nije jezički općenit, već se samo općenito izražava, s premisama mudrosti, tako da, u slučaju kad se navedu relevantni dokazi kojima se ova općenitost može ograničiti, zaključuje se da se u ajetu zapravo i nije namjeravala ova općenitost.

 

*****

13. „A onima od njih s kojima ste uživali u odnosu dajte njihove nagrade kao što je propisano!“ (En-Nisa, 24)

Među sunijskim učenjacima općenito je raširen stav da je privremeni brak (nikahul-mut'a; doslovno: brak užitka) dokinut te da njegova zabrana ostaje na snazi sve do Sudnjeg dana. Šiije-imamije jedinstveni su, pak, u tome da je privremeni brak zadržao svoju aktuelnost, te da ovaj ajet nije derogiran. Ovo mišljenje s njima dijeli i jedna skupina ljudi iz prvog i drugog muslimanskog naraštaja.

Ibn Hazm kaže: „Činjenicu da je on (privremeni brak) bio dopušten nakon Božijeg Poslanika, s.a.v.a., potvrdili su: Ibn Mesud, Muavija, Ebu Se'īd, Ibn ‘Abbās, Selema i  Ma'bed – sinovi Umejje ibn Halefa, zatim Džābir i Amr ibn Hurejs. Džābir od svih ashaba prenosi da je to tako bilo u vrijeme Božijeg Poslanika, s.a.v.a., Ebu Bekra i Omera do pred kraj njegovog hilafeta. Iz drugog naraštaja njegovu dopuštenost su zagovarali Tāvus, Se'īd ibn Džubejr, Atā’ te drugi šerijatski pravnici Mekke.“[30]

Šejhul-islam El-Mergīnāni stav o dopuštenosti privremenog braka pripisuje i Maliku, argumentirajući to njegovim riječima: “Jer je on – tj. privremeni brak – bio dopušten, pa kao takav mora se i tretirati dok se ne pojavi nešto što će ga derogirati!”[31]

Ibn Kesir dopuštenost privremenog braka – kod krajnje potrebe – prema jednoj predaji[32] pripisuje i Ahmedu ibn Hanbelu. Ibn Džurejdž, jedan od velikana među učenjacima i pravnik Mekke, u svoje vrijeme na način privremenog braka ženio se sa sedamdeset žena.[33] Ovim pitanjem podrobnije ćemo se pozabaviti kod tumačenja ovog kur'anskog ajeta, ako Bog da, a ovdje ćemo samo ovlaš dotaknuti se ovakvog čega, tek toliko da utvrdimo kako sadržaj navedenog ajeta ničim nije derogiran.

Naime, derogacija spomenutog propisa ovisila bi o sljedećem:

Prvo: Da se pod izrazom „el-istimtā'“ u ovom ajetu misli na uživanje u općenju s ženama na način da se s njima stupi u privremeni brak (brak užitka).

Drugo: O utvrđivanju da je, nakon ovoga, donesen propis o zabrani ovakvog braka.

Što se tiče onog prvog, tj. toga da se pod izrazom „el-istimtā'“ misli na „uživanje u općenju s ženama“, u to nema nimalo sumnje, a s obzirom na veliki broj predaja koje se s ovim u vezi prenose i šiijskom i sunijskom tradicijom. Kurtubī kaže: “Većina učenjaka misli da se pod brakom radi užitka (nikāhul-mut'a) misli na ono kako je bilo u početku islama. Ibn ‘Abbās, Ubejj i Ibn Džubejr ovaj ajet učili su ovako: ‘Pa onima od njih s kojima ste imali odnos do naznačenog roka dajte njihove nagrade!'”[34]

Stoga ne treba obraćati pažnju na ono što kaže Hasan, naime na to da je ovdje riječ o trajnom braku, a da Allah u Svojoj knjizi privremeni brak nije dopustio. Ovaj stav, također, pripisuje se i Mudžahidu i Ibn ‘Abbasu, ali, međutim, druge predaje koje se prenose od njih dvojice, a prema kojima je ovaj ajet objavljen u vezi s privremenim brakom, demantiraju ovakvo što.

U svakom slučaju, veliki broj predaja kojim se potvrđuje ovaj brak i njegova legitimnost čini nepotrebnim ulaganje dodatnih napora u cilju njegovog potvrđivanja te naširoko raspravljanje o ovome.

Što se tiče onog drugog, tj. zabrane privremenog braka nakon njegove prvobitne dopuštenosti, ovakvo što nije prihvatljivo, jer ono na šta se može osloniti onaj ko tvrdi da je ovdje došlo do derogacije jeste nekoliko stvari, ali nijedna od njih ne može biti derogirajuća. Radi se o sljedećim stvarima:

1. Da su dopuštenost privremenog braka dokinule riječi Uzvišenoga: “O Vjerovjesniče, kad htjednete žene pustiti, vi ih u vrijeme kad su čiste pustite (nakon što im istekne razdoblje čekanja)!“ (Et-Talak, 1), što se pripisuje Ibn ‘Abbāsu.[35] Međutim, vezivanje ovoga za Ibn ‘Abbāsa nije vjerodostojno, s obzirom na to da je Ibn ‘Abbās, kako ćemo vidjeti, čitavog svog života ustrajavao na dopuštenosti privremenog braka.

Odgovor na ovo očit je, jer – ako se tvrdnja o derogiranosti temelji na tome da je razdoblje poslijerazvodnog čekanja (‘iddet) žene koja je bila u privremenom braku kraći od ovog razdoblja kod puštenice – treba kazati da o ovome u ovom ajetu, kao ni u jednom drugom, nema nikakve naznake, a s obzirom na to da razdoblje čekanja za žene nakon razvoda braka mora, naravno, biti jednoobrazno. Ako se, pak, ovakvo što temelji na tome da u privremenom braku nema razvoda, onda treba zapaziti to da se ajet ne osvrće na pitanja razvoda, odnosno na to da li ga u jednom slučaju ima, a u drugom nema i sl. U komentaru Kur'ana El-Menār navodi se izjava nekih komentatora kako šiije smatraju da u privremenom braku uopće nema razdoblja čekanja (‘iddet).[36]

Uzvišen neka je Gospodar naš, ovo je velika potvora! Treba pogledati literaturu koju su ispisali šiijski pravnici, oni raniji i oni kasniji – neće se naći da iko od njih tvrdi ovakvo što, čak ni kao izdvojen slučaj, a nekamoli da među njima s ovim u vezi postoji konsenzus. Šiije će na Dan kad se susretnu svi parničari mnogo toga imati kazati onima koji su o njima izmišljali potvore i imputirali im laži. Tog Dana gubitnici će biti oni koji su iznosili neistine.[37]

2. Da je ovaj ajet derogiran riječima Uzvišenog: “Vama pripada polovica onoga što ostave vaše supruge!” (En-Nisa, 12), a s obzirom na to da žena iz privremenog braka ne nasljeđuje niti biva nasljeđivana, jer nije supruga, što je stav koji se pripisuje Seidu ibnul-Musejjebu, Sālimu ibn Abdullahu i El-Kāsimu ibn Ebu Bekru.[38]

Odgovor:

Ono što ukazuje na međusobno nenasljeđivanje u privremenom braku jeste reguliranje ovog pitanja u ajetu o nasljeđivanju. Isto tako, nema dokaza ni da sama bračna veza, sama po sebi, za sobom povlači međusobno nasljeđivanje. Naime, ustanovljeno je da nemusliman ne nasljeđuje muslimana, da ubica ne nasljeđuje onoga koga je ubio itd. Krajnji domet u tome jeste to da se međusobno nasljeđivanje vezuje samo za trajni brak. O kakvoj derogaciji, dakle, ovdje može biti riječi?!

3. Da je predmetni ajet derogiran sunnetom. Naime, prenose da je ‘Ali, a.s., rekao Ibn ‘Abbāsu: “Ti si smeten čovjek – Božiji Poslanik, s.a.v.a., zabranio je, u vrijeme osvajanja Hajbera, privremeni brak i meso domaćih magaraca!”[39]

Rebi’ ibn Sebra od svog oca prenosi sljedeće: “Gledao sam Božijeg Poslanika, s.a.v.a., kako stoji između ugla i vrata Kabe i govori: ‘O ljudi, ja sam vam bio dopustio da uživate u privremenim brakovima sa ženama, ali Allah je sad to zabranio sve do Sudnjeg dana. Prema tome, ko se od vas nalazi u privremenom braku s nekom ženom, neka prekine s tim, a ako ste im već dali kakvu nagradu, ništa od toga nemojte uzimati od njih!”[40]

Selema od svog oca prenosi ovo: “Božiji Poslanik, s.a.v.a., u godini Evtasa dozvolio je privremeni brak na tri dana, a zatim je to zabranio!”[41]

Odgovor:

Prvo: Derogacija se ne može potvrditi predajom koju prenosi samo jedna osoba, kako je to više puta dosad navedeno.

Drugo: Ove predaje oprečne su predajama koje se na sasvim pouzdan način prenose od Ehli bejta, a.s., a kojima se ukazuje na dopuštenost privremenog braka te na to da ovaj brak Poslanik, s.a.v.a., nikad nije zabranio.

Treće: Utvrđivanje zabrane privremenog braka u nekom vremenu života Božijeg Poslanika, s.a.v.a., nije dovoljno da se tvrdi da je ajet derogiran, a zbog mogućnosti da je ovakvo što bilo u vremenu koje je prethodilo objavljivanju dopuštenosti ovog braka. Postoji veliki broj predaja koje se prenose u sunijskoj tradiciji, a koje govore o tome da je privremeni brak bio dopušten u posljednjem razdoblju života Božijeg Poslanika, s.a.v.a., pa sve do vremena Omerovog hilafeta, tako da – ako postoji nešto što nije u saglasnosti s ovim – to se treba smatrati izmišljenim i neizostavno se mora odbaciti.

Da bi stvar bila jasnija, navest ćemo sve ove predaje.

1. Ebu Zubejr prenosi sljedeće: “Čuo sam Džābira ibn Abdullāha kad je rekao: ‘Mi smo u vrijeme Božijeg Poslanika, s.a.v.a., i Ebu Bekra za šaku hurmi ili brašna stupali u privremeni brak na nekoliko dana sve dok ga – tj. privremeni brak – Omer nije zabranio zbog slučaja Amra ibn Hurejsa!”[42]
2. Ebu Nadra kaže: “Bio sam kod Džābira ibn Abdullaha kad mu je došao jedan čovjek i rekao mu: ‘Ibn ‘Abbās i Ibn Zubejr razišli su se u pogledu dvaju užitaka (mut'atejn): onog vezanog za hadž i onog vezanog za žene?’, a Džābir mu je na to odgovorio: ‘Mi smo to prakticirali dok smo bili s Božijim Poslanikom, s.a.v.a., a zatim nam je Omer ovo zabranio, tako da se više nismo vraćali tome!”[43]
3. Ebu Nadra također prenosi i ovo: “Dva užitka bila su prakticirana u vrijeme Vjerovjesnika, s.a.v.a., pa nam ih je Omer zabranio, tako da smo ih se okanili!”[44]
4. Ebu Nadra prenosi i ovo: “Mi smo uživali u dva užitka u vrijeme Božijeg Poslanika, s.a.v.s.: u onom vezanom za hadž i onom vezanom za žene, pa nam je to Omer zabranio, tako da smo se toga okanili.”[45]
5. Ebu Nadra prenosi i ovo: “Ja sam rekao: ‘Ibn Zubejr zabranjuje privremeni brak, dok ga Ibn ‘Abbās naređuje?!’ On – tj. Džābir – na to je, u kontekstu govora, rekao: ‘Privremeni brak sklapali smo u vrijeme Božijeg Poslanika, s.a.v.a., i Ebu Bekra, pa kad je hilafet preuzeo Omer, on je ljudima održao govor i pored ostalog rekao: ‘Allahov Poslanik, s.a.v.a., ovaj je Poslanik, a Allahov Kur'an ovaj je Kur'an. A u vrijeme Božijeg Poslanika, s.a.v.a., bila su i dva užitka, a ja ih sad zabranjujem i kažnjavat ću one koji ih budu prakticirali – jedan od njih je onaj vezan za žene, privremeni brak s njima, i ja neću moći ništa drugo doli da onoga ko oženi neku ženu na određeno vrijeme odstranim kamenjem…””[46]
6. Ata’ prenosi sljedeće: „Džābir ibn Abdullah došao je obaviti umru, pa smo mi otišli posjetiti ga tamo gdje se bio smjestio i ljudi su ga pitali o mnogim stvarima. Pritom je neko spomenuo i privremeni brak, a on je rekao: ‘Da, sklapali smo privremeni brak u vrijeme Božijeg Poslanika, s.a.v.a., Ebu Bekra i Omera.'“[47] Ahmed u svom Musnedu navodi i dodatak: „…sve do pred kraj Omerovog hilafeta“.[48]
7. Imrān ibn Husajn prenosi ovo: „U Allahovoj knjizi objavljen je i ajet o privremenom braku i mi smo po njemu postupali dok smo bili s Božijim Poslanikom, s.a.v.a., a nije objavljen nijedan drugi ajet koji ga je derogirao, niti je Vjerovjesnik, s.a.v.a., dok je bio živ zabranio privremeni brak.“[49] Razi, kod svog tumačenja predmetnog ajeta, navodi i dodatak ovim Imranovim riječima: „Zatim je jedan čovjek o tome izrekao svoj stav po svome htijenju!“[50]
8. Abdullah ibn Mesud prenosi sljedeće: „Bili smo u vojnom pohodu s Božijim Poslanikom, s.a.v.a., a s nama nije bilo žena, pa smo rekli: ‘Zašto se ne bismo kastrirali!’, no on nam je to zabranio, a potom nam dao odobrenje da se ženimo na određeno vrijeme dajući ženama za to nešto odjeće.“ Potom je Abdullah naveo ajet: „O vi koji vjerujete, nemojte zabranjivati ono što vam je Allah dopustio, ali nemojte prelaziti granicu. Allah ne voli one koji prelaze granicu!“ (El-Maide, 87)[51]

Prema tome, Abdullahovo navođenje ovog ajeta nedvosmisleno ukazuje na to da zabrana privremenog braka nije došla od Allaha ni od Njegovog Poslanika, već da je to nešto što se dogodilo poslije Božijeg Poslanika, s.a.v.s.

9. Šu'ba prenosi sljedeću izjavu Hakema ibn Ujejnea: „Ja sam ga upitao o ovom ajetu – tj. ajetu o privremenom braku – da li je derogiran ili nije, a on je rekao da nije.“ Hakem kaže: „'Ali je rekao: ‘Da Omer nije zabranio privremeni brak, tad bi blud počinio samo nesretnik!'“[52] Kurtubi ovo prenosi od Ata'a, a on od Ibn ‘Abbasa.[53]

Pod „nesretnikom“ u ovoj predaji vjerovatno se misli na ono kako je to protumačeno u Ebu Hurejreovoj predaji, naime: „Božiji Poslanik, s.a.v.a., rekao je: ‘U Džehennem će ući samo nesretnik!’ ‘A ko je nesretnik?’, upitao je neko, a on je rekao: ‘Onaj ko se ne drži pokornosti, ko ne ostavlja grijeh radi Allaha!'“

10. Ata’ prenosi ovo: „Čuo sam Ibn ‘Abbāsa kad je rekao: ‘Neka se Allah smiluje Omeru, jer privremeni brak bio je milost od Allaha Uzvišenog kojom je počastio Muhammedov ummet, jer da ga on nije zabranio, onda bi za bludom posegnuo samo mali broj ljudi!'“[54]

Treba kazati i to da ima više vrsta predaja na koje se oslanjaju oni koji tvrde da je predmetni ajet derogiran.

Među njima su one čiji se prijenosni niz (sened) završava na Rebi'u ibn Sebri, a koje ovaj prenosi od svog oca. Ovakvih predaja ima mnogo. U nekima od njih eksplicitno se govori kako je Božiji Poslanik, s.a.v.a., stao između ugla Kabe (gdje se nalazi Crni kamen) i Mekama (mjesta na kojem se nalaze stope Ibrahima, a.s., otisnute u kamenu), ili između vrata Kabe i Mekama, i obznanio zabranu privremenog braka sve do Sudnjeg dana!“[55]

Neke se prenose od ‘Alija, a.s., gdje on kaže da je privremeni brak zabranio Božiji Poslanik, s.a.v.a., dok se neke prenose od Seleme ibnul-Ekve'a.

Što se tiče onih predaja čiji se prijenosni niz završava na Sebri, treba kazati da, i pored toga što se prenose većim brojem prijenosnih nizova, one su ipak predaje koje prenosi jedna osoba, Sebra, a takvim predajama ne može se utvrditi derogacija. Usto, sadržaj nekih od ovih predaja očevidno je lažan. Naime, kako se može zamisliti da Vjerovjesnik, s.a.v.a., ustane i ljudima stane govoriti između ugla Kabe i Mekama, odnosno između vrata Kabe i Mekama, i obznani zabranu nečega do Sudnjeg dana među velikim mnoštvom muslimana, a da to niko drugi ne čuje osim Sebre, odnosno da to niko drugi od hiljada muslimana ne prenese drugima, osim njega?! Ta, gdje su bili muhadžiri i ensarije koji su nastojali zadržati u sjećanju svaku, pa i beznačajnu, Vjerovjesnikovu, s.a.v.a., riječ ili djelo? Gdje su tad bili oni prenosioci koji su pazili da upamte čak i pokret Vjerovjesnikove, s.a.v.a., ruke i treptaje njegovog oka, pa da i oni zajedno sa Sebrom prenesu zabranu privremenog braka sve do Sudnjeg dana?! Potom, gdje je bio i sam Omer, pa da zabranu ovakvog braka zasnuje na ovom hadisu, a ne da je pripiše sebi? K tome, Sebrine predaje još su i međusobno kontradiktorne – demantiraju jedna drugu. U jednima se kaže da je zabrana privremenog braka uslijedila u godini osvojenja Mekke,[56] a u drugima da je to bilo na Oproštajnom hadžu. Jednom riječju, ove Sebrine predaje o zabrani privremenog braka ne mogu se potvrditi zbog različitih razloga.

Što se, pak, tiče predaje od ‘Alija, a.s., o zabrani privremenog braka, ona je, sasvim sigurno, izmišljena, s obzirom na to da su muslimani jednodušni u tome da je ovaj brak u godini osvojenja Mekke bio dopušten, pa kako bi ‘Ali, a.s., mogao dokazivati Ibn ‘Abbasu da je zabrana ovakvog braka donesena u vrijeme osvajanja Hajbera?! Iz tog razloga neki su uzeli kao mogućnost da se rečenica: „u vrijeme Hajbera“ – u ranije navedenoj predaji – odnosi na zabranu konzumiranja mesa domaćih magaraca, a ne i na zabranu sklapanja privremenog braka. Takvo razmišljanje prenosi se od Ibn Ujejnea, kako stoji u El-Muntekāu te u Bejhekijevom Sunenu, u odjeljku o privremenom braku.[57]

Ovakvo što, međutim, neutemeljeno je iz dva razloga:

1. U koliziji je s pravilima arapskog jezika, s obzirom na to da je riječ „zabrana“ u ovoj predaji navedena samo jedanput na početku iskaza, pa se, stoga, ono što slijedi mora vezivati za nju. Tako, ako bi neko rekao: „U petak sam ugostio Zejda i Amra“, to bi svakako značilo da on želi kazati kako je njih dvojicu ugostio taj dan, no ako bi htio kazati da je on u petak ugostio samo Amra, tad bi morao kazati: „Ugostio sam Zejda, a Amra sam ugostio u petak.“
2. Ova mogućnost u suprotnosti je s onim što se eksplicitno naznačava u predaji koju Buhari, Muslim i Ahmed navode od ‘Alija, a.s., a koja glasi: „Božiji Poslanik, s.a.v.a., zabranio je sklapanje privremenog braka sa ženama kad se osvajao Hajber te konzumiranje mesa domaćih magaraca.“[58]

Isto tako, Bejheki – u odjeljku o privremenom braku – također posredstvom Abdullaha ibn Omera navodi predaju o izricanju zabrane sklapanja privremenog braka prilikom osvajanja Hajbera.[59]

Što se tiče predaje koju Selema ibnul-Ekve’ prenosi od svog oca, a koja glasi: “Božiji Poslanik, s.a.v.a., u godini Evtāsa dozvolio je privremeni brak na tri dana, a zatim je to zabranio”, treba kazati da se radi o predaji koju prenosi samo jedna osoba, te se njome ne može utvrditi derogacija. Pored toga, da je to doista bilo tako, ono ne bi bilo nepoznato Ibn ‘Abbāsu, Ibn Mesudu, Džābiru, Amru ibn Hurejsu i drugim ljudima iz prvog i drugog muslimanskog naraštaja. A kako bi moglo biti tako kad Ebu Bekr nije zabranio privremeni brak u vrijeme svog hilafeta, baš kao ni Omer tokom većeg dijela svoje vladavine, već ga je zabranio tek pred kraj svog hilafeta.

Ranije smo se upoznali s Ibn Hazmovom izjavom o potvrdi jedne skupine ashaba i tabiina o dopuštenosti privremenog braka. Na potvrdu pravnih odluka (fetvi) jedne skupine ashaba o dopuštenosti privremenog braka koje je naveo Ibn Hazm ukazuju i sljedeće predaje:

Ibn Džerīr u djelu Tehzībul-āsār, posredstvom Sulejmana ibn Jesāra, bilježi sljedeću izjavu Ummu-Abdullah, Ebu Hajsemine kćerke: “Jedan čovjek došao je iz Šama, pa je svratio kod mene i rekao mi: ‘Neženstvo mi postaje nepodnošljivo, pa daj nađi mi kakvu ženu da se za neko vrijeme oženim njome!’ Ja sam ga tako uputila na jednu ženu, i on je s njom dogovorio uvjete, a za svjedoke su uzeli čestite ljude. S njom se zadržao neko vrijeme, a onda otišao. O tome je obaviješten Omer ibnul-Hattāb, pa mi je poslao glasnika da me upita je li tačno to što mu je kazano, a ja sam rekla da jeste. ‘Kad dođe’, rekao mi je, ‘obavijesti me o tome!’, i ja sam ga, kad je ovaj došao, obavijestila, a on je poslao po njega. ‘Šta te navelo da uradiš to što si uradio?’, upitao ga je, a čovjek je rekao: ‘Činio sam to i u vrijeme Božijeg Poslanika, s.a.v.s. – on nam to nije branio dok je bio živ, i u vrijeme Ebu Bekra – ni on nam to nije branio za svog života. Činimo to, evo, i dok smo s tobom – ni ti nam nisi uveo zabranu toga!’ ‘Tako mi Onoga u Čijoj je Ruci moja duša’, rekao mu je Omer, ‘da sam to ranije zabranio, sad bih te kamenovao za to! Objasnite stvar kako bi se brak raspoznavao od razvrata!'”

Također, Ibn Džerīr, zatim Ebu Ja'lā u svom Musnedu i Ebu Dāvud u svom Nasihu bilježe sljedeću ‘Alijevu, a.s., izjavu: “Da me Omer nije pretekao svojom odlukom, ja bih naredio da se sklapaju i privremeni brakovi – tad bi blud činio samo nesretnik!”[60]

Ove dvije predaje sadrže više naznaka da je zabranu privremenog braka uveo Omer:

Prvo: Posvjedočenje ashaba, a potom i ‘Alijeva, a.s., potvrda da zabrana privremenog braka nije bila na snazi u vrijeme Vjerovjesnika, s.a.v.a., niti poslije njega dok takav brak nije zabranio Omer, prema vlastitom opredjeljenju.

Drugo: Činjenica da su sklapanju privremenog braka svjedočili čestiti ljudi – kako se naznačava u prvoj predaji – te da mu se nisu protivili sugerira da su oni ovakav brak smatrali dopuštenim.

Treće: Omerovo potvrđivanje istinitosti riječi onog čovjeka iz Šama – da ovakav brak Vjerovjesnik, s.a.v.a., nije zabranjivao.

Četvrto: Omerove riječi onom čovjeku: “Da sam to ranije zabranio, sad bih te kamenovao za to” eksplicitno govore o tome da Omer privremeni brak nije zabranio prije navedenog slučaja, što znači da je sam Omer priznao da ranije nije izdao nikakvu zabranu ovakvog čega.

Peto: Omerove riječi: “Objasnite stvar kako bi se brak raspoznavao od razvrata!” sugeriraju da je privremeni brak bio raširena praksa među muslimanima, pa je htio da vijest o njegovoj zabrani ovakvog braka dopre do njih kako bi, nakon ovoga, odustali od ovakvih aranžmana. Moguće je da je predmetni slučaj direktno ili indirektno doprinio Omerovoj odluci da zabrani privremeni brak, jer njegova osuda onoga što je počinio dotični čovjek iz Šama, uz potvrdu kazivanja da je privremeni brak bio raširena praksa među muslimanima te činjenica da je vijest o tome stigla do njega (premda vijest o ovakvim stvarima obično ne dolazi do vladara), sve to ukazuje na to da u svemu ovome ima nešto zagonetno, što je prenosiocima bilo nepoznato ili što su oni zanemarili tako da vijest o tome nije stigla do nas. K tome, u predaji Seleme ibnul-Ekve'a nema jasne naznake da je zabrana privremenog braka došla od Vjerovjesnika, s.a.v.s. Naime, u njegovoj gore navedenoj izjavi moguće je riječ “neha” (doslovno: on je zabranio) treba čitati i u pasivnom obliku, tj. “nuhije” (učinjeno je zabranjenim), pa da se tako pod ovim misli na Omerovu zabranu ovog braka nakon Božijeg Poslanika, s.a.v.s.

Jednom riječju, nije utvrđeno na osnovu nekog prihvatljivog dokaza da je Božiji Poslanik, s.a.v.a., zabranio privremeni brak. To potvrđuje i činjenica da je Omer zabranu ovakvog braka pripisao sebi, rekavši: “Dva su užitka bila aktuelna za života Božijeg Poslanika, s.a.v.a., a ja ih sad zabranjujem i kažnjavat ću za njihovo upražnjavanje!”[61]

Da je, dakle, zabrana privremenog braka došla od Vjerovjesnika, s.a.v.a., on je tad morao reći: „I Vjerovjesnik ih je zabranio.“

4. Ono što je dokinulo dopuštenost privremenog braka, utvrđenog Kur'anom i sunnetom, jeste konsenzus muslimana da se ovakav brak proglasi zabranjenim.

Odgovor:

Konsenzus nema argumentativnu vrijednost ukoliko ne eksplicira riječi Bezgrešnoga. Vidjeli smo, pak, da u vrijeme Vjerovjesnika, s.a.v.a., nije postojala zabrana privremenog braka, kao ni neposredno poslije njega, sve do proteka većeg dijela Omerovog hilafeta. Da li je, dakle, razumno da se odbaci Allahova Knjiga i sunnet Njegovog Vjerovjesnika temeljem pravne odluke jedne skupine ljudi koji nisu zaštićeni od greške?! Ako bi to moglo biti tako, tad bi bilo moguće dokinuti sve propise o kojima se Kur'an izjasnio ili koje je ustanovio kategoričan sunnet, što znači da bi se mogla dokinuti i obaveza obavljanja namaza, posta ili hadža na temelju mišljenja mudžtehida, što nijedan musliman ne može prihvatiti.

Usto, konsenzus nije ni postignut u pogledu zabrane privremenog braka. Kako se može tvrditi da jeste kad je veliki broj muslimana, ashaba Vjerovjesnikovih, s.a.v.a., i onih iza njih bilo drukčijeg mišljenja, a takav njihov stav bio je podudaran sa stavovima Ehli bejta, a.s., od kojih je Allah otklonio nečist i učinio ih potpuno čistim? Ostaje, dakle, samo to da je privremeni brak zabranio Omer.

Jasno je, pak, da Allahova Knjiga i sunnet Njegovoga Poslanika imaju prioritet u tome da budu slijeđeni prije bilo čega drugog. Iz tog razloga Abdullah, sin Omerov, dopuštao je uživanje u bračnom odnosu u vrijeme obavljanja hadža, pa su mu neki ljudi rekli: “Kako to da postupaš drukčije od svog oca – ta, on je to zabranio?!” “Pobogu”, kazao im je on, “zar se ne bojite Allaha?!… Je li preče slijediti sunnet Božijeg Poslanika, s.a.v.a., ili sunnet Omerov?!”[62]

Da zaključimo: Ništa od onog čega se drže oni koji tvrde da je ovdje bilo derogacije nije prikladno da bude derogirajuće za propis časnog ajeta čija je legitimnost – izvan svake sumnje – potvrđena u islamu.

Kamenovanje za privremeni brak

U više predaja – od kojih su neke ranije već navođene – vjerodostojno se prenosi da je Omer za privremeni brak kažnjavao kamenovanjem. Ovdje ćemo navesti još neke od njih.

Tako, Džābir prenosi sljedeće: “Dok smo bili s Božijim Poslanikom, s.a.v.a., sklapali smo privremene brakove, pa kad je Omer postao halifom, rekao je: ‘Allah je Svom Poslaniku dopuštao šta je htio na način na koji je htio i Kur'an je to pratio. Stoga, upotpunite hadž i umru kako vam je naredio, no prekinite s takvim vjenčavanjem žena – niko ko oženi neku ženu na određeni rok neće biti doveden preda me, a da ja neću narediti da ga se gađa kamenjem!'“[63]

Šāfi'i navodi predaju, s pozivanjem na Mālika, a on na Ibn Šihāba, a ovaj, opet, na Urveta, da je Havla bint Hakīm došla kod Omera ibnul-Hattāba i rekla: “Rebī'a ibn Umejje sklopio je privremeni brak s jednom mulatkinjom i ona je s njim ostala noseća!”, a Omer je izišao srdito vukući svoj ogrtač te govoreći: „To je taj privremeni brak! Samo da sam ga ranije zabranio, sad bih ga kamenovao!”[64]

Nafi’ prenosi da je Abdullah ibn Omer, onda kad je upitan o privremenom braku, rekao: “Zabranjen je. Da je Omer ibnul-Hattab ikoga uhvatio u tome, on bi ga kamenovao!”[65]

Isti je pravac slijedio i Ibn Zubejr – onda, naime, kad je osudio sklapanje privremenog braka, Ibn ‘Abbas mu je rekao: “Ti si krut i beživotan. Života mi moga, privremeni brak je upražnjavan u vrijeme pobožnih ljudi, za života Božijeg Poslanika!” “Probaj to lično učiniti”, odgovorio mu je Ibn Zubejr. “Tako mi Allaha, ako bi to učinio, ja bih te tvojim kamenjem kamenovao!”[66]

Ovo je, zaista, čudno. Kako bi mogao biti kamenovan musliman koji se ne slaže s Omerom u njegovoj pravnoj odluci (fetvi), a koji usto svoj stav podupire odredbom Božijeg Poslanika, s.a.v.a., i tekstom Kur'ana?! Pretpostavimo da je ovaj čovjek i pogriješio pri umnom pregnuću u nastojanju da dođe do ispravnog rješenja – no, zar se Šerijatom predviđene kazne (hudud) ne odbijaju izvršiti ukoliko postoji i najmanja sumnja da je djelo koje za sobom povlači kaznu doista počinjeno? Ali, to je samo hipoteza. U svakom slučaju, vidjeli smo da ne postoji dokaz koji bi tvrdnju o derogiranosti privremenog braka mogao učiniti održivom.

Kako je samo taj stav daleko od Ebu Hanifinog pristupa ovoj stvari! On je, naime, smatrao da se neće izvršiti kazna čak ni nad muškarcem koji s nekom ženom sklopi nevaljan brak ili koji se oženi nekom ženom s kojom šerijatski ne može zasnovati brak i s njom ima odnos i pored svijesti o zabranjenosti i nevaljanosti bračnog ugovora.[67] Isto tako – prema njemu – ako bi čovjek unajmio neku ženu i s njom počinio blud, ni tad se nad njim ne bi izvršila Šerijatom predviđena kazna za blud, s obzirom na to da je Uzvišeni Allah vjenčani dar ženi (mehr) nazvao materijalnom kompenzacijom (edžrun). Slično se, također, prenosi i od Omera ibnul-Hattāba.[68]

 

 Neosnovane tvrdnje u vezi s privremenim brakom

Autor El-Menāra iznosi stajalište da je privremeni brak oprečan neporočnosti. Štaviše, primarna nakana u ovakvom čemu –  po njemu – jeste prostituiranje, a s obzirom na to da ženino iznajmljivanje sebe muškarcu na neko vrijeme nema ništa zajedničko s neporočnošću. Ona je tad – kako je rečeno – “kao loptica udarena žezlom koju ščepa sad ovaj, sad onaj”.

On dalje tvrdi da je ovakav brak oprečan i riječima Uzvišenoga: “I koji stidna mjesta svoja čuvaju – osim od žena svojih ili onih koje su u posjedu njihovu; oni, doista, prijekor ne zaslužuju!” (El-Mu'minun, 5-7) Potom navodi da Omerova zabrana privremenog braka nije potekla od njega samog. Čak i ako je utvrđeno da je on ovakvo što pripisao sebi, to – po njemu – treba shvatiti tako da je on samo objasnio razlog njegove zabrane, odnosno da je aktuelizirao njenu primjenu.

Potom je autor Allaha zamolio da mu oprosti za ono što je napisao u El-Menaru: naime, da je Omer privremeni brak zabranio u skladu s vlastitim viđenjem stvari, u čemu su ga podržali ostali ashabi.[69]

U smislu odbijanja ovakvih insinuacija kažemo sljedeće:

Priča o tome kako je privremeni brak oprečan neporočnosti temelji se na njegovoj vlastitoj tvrdnji da žena u privremenom braku nema status supruge, a ranije smo objasnili da to nema svoje utemeljenje. Odatle je, potom, proizišao i njegov zaključak da je privremeni brak u oprečnosti s čuvanjem stidnih mjesta i njihovim nepokazivanjem drugima, izuzev supružnicima.

Što se tiče njegovog viđenja ženinog iznajmljivanja sebe i njenog upoređivanja s lopticom koju hvataju muške ruke, to bi – pod pretpostavkom da je to doista tako – predstavljalo suprotstavljanje legitimnosti ove vrste braka za života Božijeg Poslanika, s.a.v.a., jer takvo poređenje i takvo osporavanje ne odnosi se samo na jedno vrijeme, već i na sva druga vremena. Nijedan, pak, musliman ne dvoji o tome da je privremeni brak u vrijeme Božijeg Poslanika, s.a.v.a., bio dozvoljen i – kako smo ranije vidjeli – zadržao se takvim sve do nekog vremena Omerovog hilafeta.

Čudno je to što se ovdje eksplicitno naznačava to kako je njegova namjera bila samo ta da objasni istinu i da pritom on ne želi pokazati naklonost bilo kome mezhebu, a da ga potom ponese pristranost ka tome da označi ružnim nešto što je u islamskom pravu potvrđeno tekstom Kur'ana, sunnetom i konsenzusom muslimana, i pored njihovog nesaglasja o tome da li je ovakvo što dokinuto ili nije. Usto, ako bi prelazak žene od jednog muškarca drugome bilo nešto ružno, onda bi to bilo preprekom njenom puštanju i u stalnom braku, što joj omogućava prelazaka pod zaštitu drugog muškarca, kao što bi bilo i preprekom za prelazak drugome žene koja se nalazi u nečijem posjedu (milkul-jemin). To, pak, nijedan musliman ne drži takvim, s tim da se autor El-Menāra ne obazire na ovakvo što, s obzirom na to da stoji na stanovištu da je porobljavanje zabranjeno, da se u njegovom dopuštanju kriju brojne negativnosti, tvrdeći da su istaknuti učenjaci propustili ovo spomenuti. On tvrdi da ni stalni brak ne bi bio valjan ukoliko bi muž već od samog početka imao namjeru kasnije se razvesti, u čemu je odstupio od šerijatskih odluka (fetvi) muslimanskih pravnika.

Isto tako, začudno je kako je protumačio to što je Omer zabranu privremenog braka pripisao sebi – prema njemu, nije on bio taj koji je ovaj brak zabranio!

Omerovo uvođenje zabrane ovog braka moglo je, pak, nastupiti na jedan od tri načina: ili kao rezultat njegovog vlastitog idžtihada, pa da, na temelju toga, zauzme stav različit od Vjerovjesnikovog, s.a.v.a.; ili da je na osnovu ličnog umnog pregnuća zaključio da je ovakav brak zabranio sam Vjerovjesnik, s.a.v.a.; ili da je ovaj čin predstavljao njegovo tradicijsko prenošenje ove zabrane od samog Vjerovjesnika, s.a.v.a.

Što se tiče mogućnosti da ovaj Omerov čin jeste ustvari njegovo tradicijsko prenošenje od Vjerovjesnika, s.a.v.a., nju ne podržava činjenica da je on označavanje ovakvog braka zabranjenim (tahrim) i zabranu njegovog sklapanja u mnogim predajama pripisao sebi. Usto, da se radilo o njegovom tradicijskom prenošenju od Vjerovjesnika, s.a.v.a., to bi onda bilo oprečno onim ranije navedenim predajama koje govore o tome da je dopuštenost privremenog braka potrajala duže vrijeme tokom Omerovog hilafeta. Gdje je, dakle, bio Omer u vrijeme Ebu Bekrovog hilafeta i  zašto s ovom svojom predajom nije upoznao Ebu Bekra i ostale muslimane? U svakom slučaju, ova Omerova predaja bila bi predaja samo jedne osobe, kojom se ne može ustanoviti derogacija.

Što se tiče mogućnosti da navedena Omerova izjava znači da je on na osnovu svog umnog pregnuća zaključio da je privremeni brak zabranio sam Vjerovjesnik, s.a.v.a., i ona je bez smisla nakon što je čitava jedna skupina ashaba posvjedočila da je ovakav brak bio dozvoljen u vrijeme Božijeg Poslanika, s.a.v.a., sve do njegove smrti. Usto, takav njegov zaključak ne može obavezivati i drugoga, kome nije naređeno da mora slijediti ono što je Omer zaključio na osnovu svog umnog pregnuća, ili da se, pak, mora povoditi za njegovim mišljenjem. Štaviše, treba kazati da su ove dvije mogućnosti oprečne onoj eksplicitnoj Omerovoj izjavi u kontekstu njegovog govora, naime: “Dva su užitka bila aktuelna za života Božijeg Poslanika, s.a.v.a., a ja ih sad zabranjujem i kažnjavat ću za njihovo upražnjavanje!”

Ostaje, dakle, treća mogućnost: da je zabrana privremenog braka došla kao rezultat njegovog vlastitog idžtihada, pa da je, na osnovu toga, Omer zauzeo stav različit od Vjerovjesnikovog, s.a.v.a., koji je takav brak dopuštao, zbog čega ga ummet nije slijedio u pogledu njegovog označavanja zabranjenim užitka hadža i uvođenjem kazne kamenovanja za privremeni brak. Naime, musliman ima obavezu da se drži riječi Vjerovjesnikovih, s.a.v.a., i da odbaci svaku ljudsku misao koja je u suprotnosti s njima: “Vjernik i vjernica nemaju pravo da, kad Allah i Njegov Poslanik nešto odrede, u tome imaju vlastitog izbora!” (El-Ahzab, 36)

Božiji Poslanik, s.a.v.a., rekao je: “Ja ništa nisam dopustio što nije dopustio Allah, niti sam išta zabranio što nije zabranio Allah!”[70]

Još je rekao: “Tako mi Onoga u Čijoj je Ruci moja duša, odavde – tj. iz njegovih usta – izlazi samo istina!”[71]

Uza sve ovo, Kūšdži je našao razumijevanja za Omerovo proglašavanje privremenog braka zabranjenim, suprotno stavu Božijeg Poslanika, s.a.v.a., odgovorivši “da to ne može biti razlogom da ga se osuđuje, s obzirom na to da neslaganje jednog izraslog pravnika (mudžtehida) s drugim u pitanjima koja ulaze u krug ljudskih razmatranja nije ništa novo”.[72]

Āmidī kaže: “Nemaju jedinstven stav o tome da li se Vjerovjesnik, s.a.v.a., u onom o čemu se Objava nije izjasnila pokoravao svom Gospodaru temeljem svog vlastitog umnog pregnuća, ili ne? Ahmed ibn Hanbel i kadija Ebu Jūsuf kažu da se pokoravao upravo tako, dok Šāfi'i u svojoj Risali drži to mogućim, no ne i isključivim, s čim su saglasni i neki njegovi učenici te kadija Abduldžebbār i Ebul-Husejn el-Basrī, da bi to zaključio riječima: “Naše opredjeljenje jeste to da je ovakvo što racionalno dopustivo, a da je, prema tradiciji, tako i bilo!”[73]

On tu još kaže: “Oni koji stoje na stanovištu da je moguć i lični Vjerovjesnikov, s.a.v.a., idžtihad razilaze se u tome da li je u ovom njegovom idžtihadu moguća i greška. Neki naši autoriteti smatraju da je to nemoguće, dok većina naših učenjaka, zatim hanbelije, hadiski stručnjaci, Džibai i jedna skupina mu'tezila drže da je i to dopustivo, pod uvjetom da on to nije odredio kao nešto postojano, što je i najprihvatljivije.”[74]

Iz svega gore navedenog zaključujemo da ajet o privremenom braku ničim nije derogiran i da je Omerovo proglašavanje takvog braka zabranjenim, kao i saglasnost s njim u ovome velikog broja ashaba – dobrovoljna ili prisilna, došlo kao rezultat njegovog ličnog umnog napora (idžtihad) nasuprot postojećeg vjerskog očitovanja o tome (nass). Jedna skupina učenjaka to i priznaje, kao što priznaje i to da nema drugog dokaza o tome da je privremeni brak zabranjen osim ove Omerove zabrane (da se sklapaju takvi brakovi), pri čemu, međutim, smatra i to da je slijeđenje pravopostupajućih halifa (el-hulefaur-rašidun) jednako slijeđenju Vjerovjesnikovog, s.a.v.a., sunneta.[75]

Kako god, najbolje se o tome izrazio Abdullah ibn Omer, rekavši: “Je li preče slijediti sunnet Božijeg Poslanika, s.a.v.a., ili sunnet Omerov?!”, a najistinitije je ono što je šejh Muhammed Abduhu rekao u svom komentaru riječi Uzvišenoga: “Razvod braka je dva puta!”[76]

 

*****

14. “Mi smo odredili nasljednike svemu onome što ostave roditelji i rođaci. A onima s kojima ste sklopili ugovore – podajte njihov dio – Allah je, doista, svemu svjedok!” (En-Nisa, 33)

Učenjaci različito poimaju sadržaj ovog ajeta.

Neki od njih ovaj drugi dio ajeta – “a onima s kojima ste sklopili ugovore” – razumijevaju kao pojašnjavanje propisa koji je nezavisan od onoga što mu je prethodilo, te ga smatraju sasvim novom rečenicom, držeći da se pod dijelom rečenice “podajte njihov dio” (nasībehum) misli na pomoć, savjet, potporu, podršku, intelektualnu uslugu, naputak na dobro i sl. Prema ovome, ajet je sasvim jasan i nije derogiran. Ovaj stav pripisuje se Ibn ‘Abbasu, Mudžahidu i Seidu ibn Džubejru.[77]

Drugi smatraju da se ajet nastavlja na ono što se nalazi prije njega, pa “njihov dio” razumijevaju dijelom ostavštine koja pripada nasljedniku.

Potom se razilaze po drugoj osnovi. Jedni smatraju da se pod “sklapanjem ugovora” koje se naznačava u predmetnom ajetu misli na ugovor bratimljenja i druge njemu slične ugovore koji su služili kao osnova za nasljeđivanje u vremenu prije islama, što je islam prihvatao sve dok nije objavljen ajet: “A rođaci su, prema Allahovoj knjizi, jedni drugima preči!” (El-Enfal, 75)

Prema ovome, ajet bi bio derogiran.[78]

Neki su bili mišljenja da se pod “sklapanjem ugovora” misli na dogovor dvojice ljudi da će jedan drugoga, pored ostaloga, i nasljeđivati (‘akdul-džerira), pa ako bismo prihvatili stav većine sunijskih učenjaka prema kome takav ugovor ne može biti osnova za nasljeđivanje, u tom slučaju ajet bi bio derogiran ajetom kojim se regulira raspodjela nasljedstva,[79] a ako bismo prihvatili stav Ebu Hanīfe i njegovih učenika, koji i takav ugovor smatraju valjanim za nasljeđivanje, ajet bi bio jasan i ne bi se smatrao derogiranim.

Kao dokaz za ovakvo što navode činjenicu da ajet o raspodjeli nasljedstva ne odriče mogućnost da u nasljedstvu sudjeluju i neki koji nisu rođaci umrloga, već samo ove potonje stavlja u prvi plan, tako da između ova dva ajeta nema oprečnosti eda bi se ajet o raspodjeli nasljedstva mogao smatrati derogirajućim za ovaj drugi.[80]

Istina je to da se ajetom hoće kazati upravo ono što se razumijeva iz njegovog formalnog izraza, tj. da se međusobno sklopljeni ugovor prihvata kao osnova za sudjelovanje u nasljedstvu, ali, opet, i pored toga sadržaj ajeta nije derogiran.

Naime, izričajni kontekst ajeta nalaže da se pod navedenim “njihovim dijelom” misli na dio nasljedstva, tako da se tumačenjem toga u smislu pomoći i sl. zapada u suprotnost s onim što proizlazi iz formalnog jezičkog izraza. Štaviše, ajet je skoro eksplicitan u tome da je posrijedi dio nasljedstva.

Potom, navođenje triju skupina u ajetu ne ukazuje i na njihovo učestvovanje i jednakost u statusnoj poziciji, jer dijete nasljeđuje svoje roditelje i s njim niko drugi od njegove rodbine – rođaka umrloga – ne učestvuje u nasljedstvu. Dakle ono što iz ajeta proizlazi jeste da se imovina umrloga dijeli na ove tri skupine. Istovremeno, u njemu se ništa ne govori o slijedu nasljeđivanja i prioritetu jednih nad drugim nasljednicima – to se raspoznaje iz drugih argumenata u Kur'anu i sunnetu.

Prema ovome što smo naveli, ajet na sažet način u sebi sabire sve nasljednike: tako dijete nasljeđuje ono što je ostalo iza njegovih roditelja, rođaci po krvnom srodstvu nasljeđuju jedni druge, a i onaj s kim je umrli sklopio ugovor o tome ulazi u sastav nasljednika, bilo kao pridruženi član, bilo po redoslijedu.

Sad ćemo to detaljnije objasniti:

Nasljeđivanje koje se ne temelji na rodbinskoj vezi mora biti zasnovano na nekom ugovoru i na vjernosti ugovarača onome na šta se ugovorom obavezao. U jednom slučaju, to proizlazi iz bračne veze jer se supružnici međusobno nasljeđuju temeljem bračnog ugovora koji je sklopljen među njima, a u drugom iz ugovora o prisezi i slijeđenju, tzv. ugovora o vjernosti vodstvu. Nema, naime, razmimoilaženja o tome da je takav ugovor prakticirao i Božiji Poslanik, s.a.v.s. Postoji veći broj predaja unutar sunijskih prijenosnih puteva kojima se prenose Vjerovjesnikove, s.a.v.a., riječi: “Ja sam nasljednik onoga ko nema nasljednika!”[81]

Isto tako, to se može kazati i za Nasljednike (evsijā’) časnog Vjerovjesnika, a.s., jer je kategoričnim dokazima utvrđeno da oni simboliziraju ličnost samog Poslanika, s.a.v.s. Tako su riječi imamija o tome podudarne s predajama koje se tradiraju od Ehli bejta, a.s.

U trećem slučaju nasljeđivanje proizlazi iz ugovora o oslobađanju od ropstva, kad onaj koji je robu dao slobodu nasljeđuje svog roba koga je oslobodio ropstva temeljem ovog oslobađanja. U pogledu ovoga među imamijama nema razmimoilaženja, a to mišljenje s njima dijele i mnogi učenjaci iz drugih muslimanskih skupina.

U četvrtom slučaju pravo na nasljeđivanje proizlazi iz dogovornog ugovora o međusobnom nasljeđivanju (akdu damānil-džerīra) – imamije imaju jedinstven stav o tome da se pravo nasljeđivanja stječe i na osnovu takvog ugovora, što je i stav Ebu Hanīfe i njegovih učenika.

Jednom riječju, tvrdnja da je ajet derogiran mora biti utemeljena na dvjema stvarima:

1. da ajet: “A onima s kojima ste sklopili ugovore – podajte njihov dio” predstavlja samo nastavak misli i riječi koje su mu prethodile, da, dakle, ne predstavlja novu rečenicu, pa da se tako pod “njihovim dijelom” podrazumijeva savjet, naputak na dobro i sl.
2. da se u ajetu pod “sklopljenim ugovorom” misli na dogovorni ugovor dvojice ljudi kojim se ne ustanovljuje pravo nasljeđivanja, ili da se misli na ugovor bratimljenja i na njemu slične ugovore za koje su muslimani saglasni da se njima ne ustanovljava pravo nasljeđivanja.

 

Što se tiče prve od ovih dviju stvari, ona nije sporna jer ovakvo što proizlazi iz samog konteksta ajeta, dok ovo drugo nema svoje utemeljenje, jer je i dogovorni ugovor o međusobnom nasljeđivanju jedan od vidova obavezujućih ugovora (akdul-jemīn), pa, prema tome, njegova aktuelnost nije derogirana. Tvrdnja da se pod “sklopljenim ugovorom” u ajetu misli na one ugovore koji ne nalažu nasljeđivanje, poput npr. bratimljenja i sl., nije potkrijepljena dokazom.

 

*****

15. “O vi koji vjerujete, ne približavajte se namazu dok ste u pijanom stanju sve dok ne budete znali šta govorite!” (En-Nisa, 43)

Većina učenjaka smatra da je ovaj ajet derogiran,[82] ali, međutim, spore se oko toga koji ga je ajet derogirao. Od Katādea i Mudžāhida prenosi se da je derogiran ajetom o zabrani alkohola, što se, također, prenosi i od Hasana.[83] Od Ibn ‘Abbāsa, pak, prenosi se da je derogiran riječima Uzvišenoga: “Kad pođete namaz obaviti, operite lica svoja i ruke svoje do iza članaka!” (El-Maide, 6)

Međutim, oba ova stajališta, očigledno, pogrešna su.

Što se tiče prvog, ono je pogrešno stoga što u ajetu nema naznake o tome da je dozvoljeno piti alkohol na bilo koji način. I ako bismo pretpostavili da zabrana alkohola još nije postojala u vremenu objavljivanja ovog ajeta, u njemu opet nema ništa što bi bilo oprečno propisu o alkoholu, bez obzira na to da li se radi o dopuštenosti ili zabrani. Treba, pak, kazati da je to samo pretpostavka, da stvar u stvarnosti nije bila takva. Prema predaji koja se prenosi od Ibn Omera, o alkoholu su objavljena tri ajeta. Prvi od njih bio je: “Pitaju te o alkoholu i kocki; reci: ‘U njima je velika šteta, ali ima i neke koristi za ljude. No, njihova šteta veća je od njihove koristi!'” (El-Bekare, 219)

Tad je rečeno: “Alkohol je zabranjen!”, no neki ljudi rekli su: “Božiji Poslaniče, pusti nas da iz njega uzimamo korist koju je Allah spomenuo!” On je odšutio na ovakvo što, a potom je objavljen ovaj ajet: “Ne približavajte se namazu dok ste u pijanom stanju!” (En-Nisa, 43)[84]

Slično prenosi i Ebu Hurejra.[85]

Ebu Mejsera od Omera ibnul-Hattāba prenosi da je on, onda kad je objavljena zabrana alkohola, rekao: “Bože, daj nam dostatno pojašnjenje u vezi s alkoholom!”, pa je objavljen ovaj ajet, koji se nalazi u suri El-Bekare: “Pitaju te o alkoholu i kocki; reci: ‘U njima je velika šteta…” (El-Bekare, 219)

Tad su zovnuli Omera i pred njim proučili ovaj ajet, pa je on rekao: “Bože, daj nam dostatno pojašnjenje u vezi s alkoholom!”, nakon čega je objavljen ajet koji se nalazi u suri En-Nisā’: “O vi koji vjerujete, ne približavajte se namazu dok ste u pijanom stanju…!” (En-Nisa, 43)

Kad bi glasnik Božijeg Poslanika, s.a.v.a., pozivao namazu, govorio bi: “Neka se namazu nipošto ne približava onaj ko je pijan!”, pa je pozvan Omer i pred njim je proučen ovaj ajet, i on je rekao: “Bože, daj nam dostatno pojašnjenje u vezi s alkoholom!” Nakon toga objavljen je ajet koji se nalazi u suri El-Maida, te je opet pozvan Omer i (netom objavljeni) ajet je proučen pred njim, pa kad je učač proučio: “Pa hoćete li prestati s tim!?” (El-Maide, 91), Omer je – kaže on – rekao: “Prestajemo! Prestajemo!”[86]

Ovaj hadis, također, uz neznatne izmjene u tekstu, bilježi i Nesāi.[87]

Što se, pak, tiče drugog stajališta, ono je pogrešno stoga što obaveza uzimanja abdesta kod polaženja na namaz nema nikakve veze s onim o čemu govori predmetni ajet eda bi ga to moglo derogirati.

Možda onaj ko zastupa stav o derogaciji umišlja, pa kaže da zabrana približavanja namazu (navedena u ovom ajetu) u stanju pijanstva podrazumijeva da se tu pod „pijanstvom“ mislilo na ono stanje u kome čovjek ne gubi svijest o vjerskim obavezama, njihovom izvršavanju i pažnji prema njima, jer obavezivati vjerskom obavezom nekoga koga je pijanstvo odvelo u stanje iznad toga bilo bi nerazumno. Prema tome, pretpostavimo da je neka osoba konzumirala alkohol do mjere da nije izgubila svijest o svojim postupcima – ona je, po konsenzusu muslimana, dužna obaviti namaz. To, pak, povlači derogaciju onoga što je rečeno predmetnim ajetom.

Ovaj stav, međutim, pogrešan je, s obzirom na to da se pod „pijanstvom“ u ovom ajetu očigledno misli na ono pijanstvo u kojem čovjek gubi svijest o svojim postupcima, na šta ukazuju riječi: “…dok ne budete znali šta govorite” (En-Nisa, 43).

Ova zabrana mogla bi se odnositi i na povredu obavezne dužnosti koju gubitak svijesti ne opravdava s obzirom na to da obavljanje namaza u takvom stanju nije moguće, a što dolazi kao posljedica gubitka razboritosti koju čovjek uzrokuje po vlastitom izboru. Tako, onaj ko se po vlastitom izboru onesposobi za obavljanje namaza time sankciju za ovaj svoj propust racionalno ne čini neopravdanom. Stoga je legitimno ovu zabranu povezati i s tim – dakle, prije nego što čovjek, po svom izboru, upotrijebi opojno sredstvo. Ovoga, naime, ima mnogo u islamskom Šerijatu.

Moguće je i da se ovom zabranom željelo kazati da je namaz obavljen u takvom stanju pokvaren, kako to već proizlazi iz ovakvog redoslijeda. Stvar je, pod ovom pretpostavkom, veoma jasna. U svakom slučaju, nema tu ničega što bi nalagalo da se ajet ima smatrati derogiranim.

 

*****

16. “Osim onih koji se sklone kod nekog plemena s kojim vi imate ugovor o nenapadanju, ili vam dođu, a teško im je da se bore protiv vas ili plemena svog. A da Allah hoće, okrenuo bi ih protiv vas i oni bi se, uistinu, protiv vas borili. Ako vas takvi ostave na miru i ne napadaju vas, i ako vam ponude mir, onda vam Allah ne daje nikakva prava protiv njih!” (En-Nisa, 90)

Navode da je ovaj ajet derogiran naredbom o poništenju ugovora s mnogobošcima i naredbom da se oni napadaju bez obzira na to da li su se okanili muslimana ili ne, tako da se u ajetu spominju dva derogirajuća stavka.

Odgovor:

Ajet je objavljen u vezi s licemjerima koji su se odmetnuli od vjere i vratili se nevjerstvu nakon što su formalno bili primili islam. Dokaz za to jeste kontekstualna pozicija u kojoj se ajet nalazi. Naime, Uzvišeni ispred njega kaže sljedeće:

“Zašto se podvajate kad su u pitanju licemjeri koje je Allah vratio u nevjernike zbog postupaka njihovih?! Zar želite da na Pravi put uputite one koje je Allah u zabludi ostavio?! A onoga koga Allah u zabludi ostavi – ti nikad nećeš na Pravi put uputiti! Oni bi jedva čekali da i vi budete nevjernici, pa da budete jednaki. Zato ih ne prihvaćajte kao prijatelje dok se radi Allaha ne isele. A ako okrenu leđa, onda ih hvatajte i ubijajte gdje god ih nađete, i nijednog od njih kao prijatelja i pomagača ne prihvatajte, osim onih koji se sklone…” (En-Nisa, 88-90)

Prema tome, propis koji se naznačava u ajetu odnosi se na odmetnike od vjere, one koji su najprije bili nevjernici, potom primili islam, a onda se opet vratili nevjerstvu nakon islama. Za njih se, po nalogu ovog ajeta, predviđa ubistvo, osim u dva slučaja:

1. Ako se sklone kod nekog plemena s kojim muslimani imaju sklopljen ugovor o nenapadanju, pa kod njih potraže zaštitu i utočište. U tom slučaju, prema njima odnosit će se kao i prema onima kod kojih su se sklonili, a u skladu s odredbama ugovora. Međutim, ovaj propis uvjetovan je, te je pravosnažan samo dok je na snazi postignuti ugovor – ako bi njegova važnost bila okončana, on bi tad izgubio svoje uporište. Još na početku ovog poglavlja objasnili smo, pak, da propis prestaje važiti s prestankom razloga zbog kojih je bio donesen i da ovakvo što nema ništa zajedničko s derogacijom. Tako je ugovor o nenapadanju između muslimana i mnogobožaca dokinut surom Et-Tevba, kad im je ostavljeno četiri mjeseca vremena da izaberu: ili da prime islam, ili da napuste muslimanska područja. Prema tome, više nije bilo prostora za sklanjanje kod nekog plemena, što spominje predmetni ajet.
2. Ako dođu muslimanima ne želeći se boriti protiv njih, ako muslimane ostave na miru i ponude im mir nakon svog odmetništva od njih. Pod “nuđenjem mira” misli se, pak, na ponovni ulazak u islam i izgovaranje dvaju šehadeta, što potvrđuju riječi Uzvišenoga: “I onome ko vam ponudi mir nemojte reći: ‘Ti nisi vjernik!’ kako biste se domogli nekog ovosvjetskog dobra!” (En-Nisa, 94) Prema tome, ajet ukazuje na prihvatanje vjerskog otpadnika ukoliko on izrazi kajanje i želju da se vrati islamu te na to da se on, nakon tog svog pokajanja, ne smije ubiti. Ovaj stav potpuno je usvojen u imamijskom mezhebu, s obzirom na to da se u Kur'anu ne nalazi nijedan ajet kojim se nalaže obaveza ubijanja otpadnika od vjere kojim bi se ovo derogiralo.

 

Međutim, ako onaj ko misli da se ovdje radi o derogaciji smatra da je ajet derogiran tako što se traži napadanje mnogobožaca i nemuslimana, jasno je da je i to uvjetovano postojanjem razloga za to, što je i usvojeno načelo za svako realno pitanje u šerijatskim i drugim propisima. Naravno, navodi se i apsolutna obaveza ubijanja otpadnika od vjere u nekim sunijskim predajama. Tako, Buhāri, Ahmed, Tirmizī, Nesāi, Ebu Dāvud es-Sidžistāni i Ibn Mādža, posredstvom Ibn ‘Abbāsa, bilježe sljedeći hadis Božijeg Poslanika, s.a.v.s.: “Onoga ko promijeni svoju vjeru (islam) – ubijte!”[88]

Međutim, među muslimanima nema dvojenja o tome da je primjena ovog propisa uvjetovana nepostojanjem pokajanja, makar se i sporili o tome koliko vremena takvoj osobi treba dati da može izraziti svoje kajanje te o tome da li je ovaj zahtjev prema njoj obavezan ili samo pohvalan akt. Imamije smatraju da se ovakvo što obavezno mora učiniti i da vrijeme koje se takvoj osobi stavlja na raspolaganje nije ograničeno, već da će se od nje tražiti da se pokaje za svoj čin napuštanja vjere unutar onog vremena koje će joj biti dovoljno da se ponovo vrati islamu. Prema nekima, od takve osobe pokajanje će se tražiti tri dana, što se pripisuje nekim imamijama i za šta se opredijelio veliki broj sunijskih učenjaka, a među njima i Ebu Hanīfa i Ebu Jūsuf, koji ovakvo što drže pohvalnim aktom (mustehab), smatrajući da su tri dana optimalan rok za to. Naravno, treba kazati i to da je ‘Ali ibn Ebi Bekr el-Mergīnāni stao na stanovište da se ovakva osoba ima pogubiti odmah, bez ikakvog odgađanja, što Ibn Hemmām pripisuje i Šāfi'iju i Ibnul-Munziru – naime, on kaže da su njih dvojica za otpadnika od vjere kazali: “Ukoliko se istog trenutka ne pokaje, treba ga pogubiti!”[89]

U svakom slučaju, nema nimalo sumnje da se propis o smrtnoj kazni za otpadnika od islama poništava njegovim pokajanjem, kako se to eksplicitno naznačava u predajama koje se prenose i sunijskim i šiijskim predajnim putevima, a nakon čega možemo kazati da ajet nije derogiran.

 

*****

17. “Pa ako ti dođu, ti im presudi ili se okreni od njih; ako se okreneš od njih, oni ti ne mogu nimalo nauditi, a ako im budeš sudio, sudi im pravo jer Allah voli pravedne!” (El-Maide, 42)

O ovom ajetu izrečena su različita stajališta. Prema jednima, ajet je jasan u svojoj naznaci i nije derogiran – u čemu su duodecimalne šiije jedinstvene – tako da, onda kad im se za spor obrate sljedbenici ranije Objave, vlastima daje se na izbor: ili da im presude u skladu s islamskim vjerozakonom, ili da se suzdrže od toga da im one izreknu sud, te da ih prepuste odredbi njihovog vjerozakona.

Šejh Tūsi, s vjerodostojnim prijenosnim nizom, prenosi sljedeću izjavu Ebu Džafera, a.s.: “Kad se vladaru obrate sljedbenici Tevrata (Starog zavjeta) ili Indžila (Novog zavjeta) i od njega zatraže da im on presudi u sporu, on ima pravo izbora: ako hoće, može im presuditi, a ako hoće, može se i sustegnuti od toga.”[90]

Ovaj stav iz reda sunijskih učenjaka zastupaju: Ša'bī, Ibrāhīm Nehaī, Atā’ i Mālik.[91] Velika većina njih, pak, smatra da je ajet derogiran riječima Uzvišenoga iza toga: “Pa, sudi im prema onome što je Allah objavio i ne povodi se za porivima njihovim!” (El-Maide, 48)

S druge strane, prenosi se da je Mudžahid bio mišljenja da je ajet kojim se (vlastima) daje izbor derogirao onaj drugi ajet.

Međutim, ajet nije derogiran, s obzirom na to da se naredba da se sljedbenicima ranijih Objava sudi prema onome što Allah objavljuje – navedena u riječima Uzvišenoga: “Pa, sudi im prema onome što je Allah objavio i ne povodi se za porivima njihovim!” – odnosi se na slučaj da se vladar odluči suditi im, na šta ukazuje prvi ajet. Pored toga što to potvrđuje kontekst ajeta, na ovakvo što ukazuje i završetak prvog ajeta, tj. riječi: “A ako im budeš sudio, sudi im pravo!”, čime se ukazuje da obaveza suđenja po pravdi zavisi od toga da li vladar želi da im sudi, a s obzirom na to da on ima pravo da ovo odbije. Na taj način obaveznost suđenja izostaje s izostankom onoga na čemu se temelji.

Još nešto ukazuje na to da predmetni ajet nije derogiran – to su predaje koje kazuju da je sura El-Māide Božijem Poslaniku, s.a.v.a., objavljena u jednom mahu u vrijeme jednog njegovog putovanja. Tako, Isā ibn Abdullah – pozivajući se na svog oca, a ovaj na svog, kao i on na ‘Alija, a.s. – prenosi sljedeće: “Sura El-Māida bila je jedna od posljednjih koje su objavljene Božijem Poslaniku, s.a.v.s.; objavljena mu je dok je bio na svojoj sivkastoj mazgi, kad mu je Objava bila tako teška da je mazga kleknula na tlo!”[92]

Esma bint Jezīd kaže: “Ja sam za ular držala Adbu, devu Božijeg Poslanika, s.a.v.a., kad mu je objavljena cijela sura El-Māida – ona, svojom težinom, zamalo nije zdrobila devine noge!”[93]

Prema drugom prijenosnom nizu, Esma je rekla: “Sura El-Māida Vjerovjesniku, s.a.v.a., objavljena je u jednom mahu i zamalo nije polomila devu!”[94]

Džubejr ibn Nufejr kaže: “Obavljao sam hadž, pa sam otišao kod Aiše; ona mi je rekla: ‘Džubejre, da li učiš suru El-Māide?’, a ja sam rekao da učim. ‘To je posljednja objavljena sura’, kazala je ona, ‘pa, stoga, što u njoj nađete da je dozvoljeno, to smatrajte dozvoljenim, a što u njoj nađete da je zabranjeno, to smatrajte zabranjenim!'”[95]

Ebu Ubejd prenosi sljedeće riječi Damre ibn Hubejba i Atijje ibn Kajsa: “Božiji Poslanik, s.a.v.a., rekao je: ‘Sura El-Māide jedan je od posljednjih dijelova Kur'ana koji su mi objavljeni, pa, stoga, smatrajte dozvoljenim ono što se u njoj označava kao dozvoljeno, a zabranjenim ono što se u njoj označava kao zabranjeno!”[96]

Ima još predaja koje govore o tome da je sura El-Māide objavljena u jednom mahu te da je ona posljednje što je od Kur'ana objavljeno. Prema tome, kako se i pored ovih brojnih predaja može tvrditi da je jedan od njenih ajeta derogirao drugi?! Je li to išta drugo doli dokidanje i prije vremena primjene? To bi značilo da je propis naznačen u derogiranom ajetu bio omaška, bez svrhe, iako neke od navedenih predaja govore o tome da je ova sura bila posljednje što je objavljeno od Kur'ana te da nijedan od njenih ajeta nije derogiran.

 

*****

18. “O vjernici, kad vam se približi smrt, prilikom davanja oporuke neka vam posvjedoče dvojica pravednih od vas ili neka druga dvojica izvan vas!” (El-Maide, 106)

Šiije-imamije drže da je ovaj ajet jasan i nedvosmislen u svom naputku (muhkem) te smatraju da svjedoci muslimanima, onda kad se ovi nađu na putu, u pogledu oporuke mogu biti i sljedbenici ranijih Objava. Ovog stava bio je i veliki broj ljudi iz prvog i drugog muslimanskog naraštaja, među kojima su i Abdullah ibn Kajs, Ibn ‘Abbas, Šurejh, Seid ibnul-Musejjeb, Seid ibn Džubejr, Ubejda, Muhammed ibn Sīrīn, Ša'bi, Jahja ibn Jamur i Suddi. Iz reda šerijatskih pravnika tako se izjašnjavao Sufjan Sevri, a istom stavu naginjao je i Ebu Ubejda imajući u vidu veliki broj onih koji su ga zastupali, dok su Zejd ibn Eslem, Malik ibn Enes, Šāfi'ī i Ebu Hanīfa bili mišljenja da je ajet derogiran te da ni u kom slučaju nemusliman ne može biti svjedok muslimanu.[97]

Međutim, stav o derogiranosti ovog ajeta nema svoje utemeljenje, što se dokazuje sljedećim činjenicama:

1. Postoji veliki broj predaja, koje se prenose i sunijskim i šiijskim prijenosnim putovima, koje ukazuju na prihvatljivost svjedočenja sljedbenika ranijih Objava u pogledu oporuke, ukoliko iz nekog razloga ne bude muslimana da ovakvo što posvjedoči. Među ovim predajama jesu i slijedeće:
2. a) Kulejni, pozivajući se na Hišāma ibnul-Hakema, prenosi sljedeću Ebu Abdullahovu, a.s., izjavu u vezi s kur'anskim riječima “ili neka druga dvojica izvan vas”: “Kad se čovjek nađe u stranoj zemlji u kojoj nema muslimana, u tom slučaju dopušteno je prihvatiti i svjedočenje nemuslimana o njegovoj oporuci!”[98]
3. b) Ša'bi prenosi kako se jedan čovjek našao na samrti u mjestu po imenu Dekūka, gdje nije mogao naći nijednog muslimana da mu bude svjedok za oporuku koju je želio saopćiti, pa je za svjedoke uzeo dvojicu sljedbenika ranije Objave. Tako su ova dvojica došli u Kūfu i otišli kod Eš'arija – tj. Ebu Musāa – i obavijestili ga o tome te mu predočili čovjekovu ostavštinu i njegov testament. Eš'arī na to je rekao: “Ovo je nešto čega nije bilo od vremena Božijeg Poslanika, s.a.v.s.!”, pa ih je, nakon ikindije-namaza, zamolio da se zakunu da ništa nisu iznevjerili, slagali, zamijenili, zatajili ili promijenili u pogledu testamenta dotičnog čovjeka i njegove ostavštine, a potom prihvatio njihovo svjedočenje.[99]
4. Ranije navedene predaje o tome da je sura El-Māida objavljena u jednom mahu, da je ona ono posljednje što je objavljeno te da u njoj nema ništa što je derogirano.
5. Ne može postojati derogacija, a da na nju ne ukazuje neki dokaz. Ništa, pak, od onoga čega se drže pobornici derogacije ne može se uzeti kao relevantan dokaz. Tako se oni, pored ostalog, pozivaju i na činjenicu da Uzvišeni Allah za svjedoka traži da bude pravedan i prihvatljiv. On kaže: “…koje prihvaćate kao svjedoke” (El-Bekare, 282). “I kao svjedoke dvojicu vaših pravednih ljudi uzmite!” (Et-Talak, 2), dok nemusliman nije ni pravedan ni prihvatljiv, pa, prema tome, propis o dopuštenosti njegovog svjedočenja neminovno je morao biti derogiran.

Odgovor:

Prvo: Prvi ajet govori o svjedočenju za dūg, a drugi ajet o svjedočenju za razvod braka i u njima se ne potencira pravednost kod svjedoka za testament.

Drugo: Ako bismo prihvatili i to da su navedena dva ajeta općenita u svojoj poruci (mutlak), tad bi ih njima prethodeći ajet ograničavao u izrazu. Ajet s općenitim smislom, međutim, ne može derogirati ono što izražava ajet s konkretnim smislom (mukajjed), posebno ako je ovaj potonji vremenski došao iza njega, kako je to ovdje slučaj.

Oni se, također, pozivaju i na to da se, po općemuslimanskom konsenzusu, svjedočenje ogrezlog grješnika ne može prihvatiti, a kako je krivovjerac ogrezli grješnik, to je njegovo svjedočenje neprihvatljivo.

Odgovor:

Najprije treba kazati da je tvrdnja o konsenzusu ovdje besmislena, s obzirom na to da većina učenjaka smatra prihvatljivim svjedočenje, kako smo to maločas vidjeli. Racionalno, nema neraskidive veze između odbijanja svjedočenja muslimana ogrezlog u grijehu i odbacivanja svjedočenja krivovjerca koji je pravedan u svojoj vjeri.

Pozivaju se, također, i na to da svjedočenje krivovjernika muslimanima nije dopušteno u drugim stvarima mimo oporuke, dok je u pogledu oporuke sporno, pa se ono što je sporno treba vratiti na ono što je nesporno.

Odgovor:

Ovo je nešto krajnje neobično nakon što smo se upoznali da postoji uspostavljen dokaz o prihvatljivosti spomenutog svjedočenja u vezi s oporukom, čemu se niko nije usprotivio. Bilo bi bolje da su ovi stvar obrnuli i rekli: svjedočenje nemuslimana u vezi s oporukom prihvaćano je u vrijeme Vjerovjesnika, s.a.v.a., konsenzusom, a sporenja u vezi s tim nastala su nakon toga, te bi se iz tog razloga ono oko čega se stalo sporiti trebalo vratiti na ono što je nesporno.

Jednom riječju, nema nikakvog drugog oslonca za tvrdnju da je ajet derogiran osim slijeđenja jedne skupine kasnijih šerijatskih pravnika. Pa kako bi se moglo odstupiti od propisa navedenog u Kur'anu zbog fetve koju je izdao neko od ljudi, a kojom se nalaže drukčije postupanje?! Doista je čudan stav Hasana i Zuhrija da se pod kur'anskim riječima u predmetnom ajetu “…ili neka druga dvojica izvan vas!” (El-Maide, 106) “misli na dvojicu ljudi izvan vašega roda, tako da Kur'an ne sadrži naputak na prihvatljivost svjedočenja nemuslimana”.[100]

Pored svih onih predaja koje se navode u tumačenju ovog ajeta, ovaj njihov stav čini neprihvatljivim i činjenica da je on, također, u suprotnosti i s jasnim kur'anskim izražajem, a s obzirom na to da se u ovom ajetu Kur'an obraća vjernicima, tako da se sintagma “izvan vas” mora shvatiti kao „izvan zajednice vjernika“, u smislu nemuslimana.

Nesumnjivo, općenitost kur'anskog ajeta ukazuje na prihvatljivost svjedočenja nemuslimana u pogledu oporuke, makar ovaj nemusliman i ne bio sljedbenik ranije Božije Objave te bez obzira na to da li je bilo moguće doći do svjedoka muslimana ili ne. Međutim, sve ono obilje predaja o ovom predmetu naznačava da u obzir dolazi samo nemusliman koji je sljedbenik ranije Objave i samo u slučaju kad nije moguće imati muslimana za svjedoka, što je primjer konkretizacije općeg kur'ansko-sunnetskog iskaza.

 

*****

19. “A On je taj koji vinograde stvara, one nadsvođene i nenadsvođene, i palme, i plodove, i usjeve ukusa različitog, i masline, i šipke, i slične i različite. Jedite plod njihov kad plod podare, a na dan berbe i žetve onome kome pravo njegovo treba dati podajte. I ne pretjerujte, jer On ne voli one koji pretjeruju!” (El-En'am, 141)

Većina sunijskih učenjaka smatra da je ovaj ajet derogiran, za šta daju različita objašnjenja:

1. Da je ajet objavljen u vezi sa zekatom te da je obaveznost davanja zekata derogirana, osim – prema preovlađujućem stavu – u pšenici, ječmu, datulama i grožđicama. Zapravo, niko iz prvog i drugog muslimanskog naraštaja nije zastupao stav da se zekat mora davati na sve što niče iz zemlje. Jedino su Ebu Hanīfa i Zufer smatrali da se zekat ima davati na sve izuzev na ogrevna drva, sijeno i trsku.[101]
2. Da je propis ovog ajeta derogiran sunnetom: davanjem desetine i pola desetine, što je stav Suddija, Enesa ibn Mālika, a pripisuje se i Ibn ‘Abbāsu te Muhammedu ibnul-Hanefijji.[102]
3. Da se ajet ne odnosi na zekat, već da je ova obaveza izdvajanja iz imetka derogirana ustanovljenjem zekata, što je stav Ikrime, Dahhāka, a pripisuje se još i Seidu ibn Džubejru.[103]

 

Istina je, pak, to da tvrdnja da je ajet derogiran u svojoj naznaci nema svoje utemeljenje, a dokaza za to ima više:

Prvo: Veliki broj predaja koje se prenose od Članova porodice (Ehlul-bejt), a.s., a koje govore o tome da se pod pravom koje se navedi u predmetnom ajetu ne misli na zekat, što ostaje biti aktuelnim i što nije derogirano.

Jedna od takvih predaja jeste i ona koju navodi šejh Kulejni sa svojim prijenosnim nizom, posredstvom Muāvije ibnul-Hadždžādža, a koja glasi: “Čuo sam Ebu Abdullāha, a.s., kad je rekao: ‘Postoje dva prava u pogledu poljoprivrednih usjeva: jedno se uzima od tebe, a drugo ti sam daješ.’ ‘Koje je ono što se uzima, a koje ono što se daje?’, upitao sam ja, a on je rekao: ‘Ono što se uzima jeste desetina i pola desetine, a ono što dobrovoljno daješe naznačavaju riječi Uzvišenoga: ‘…a na dan berbe i žetve onome kome pravo njegovo treba dati podajte”.“[104]

Isto tako, Ibn Mirdevejh sa svojim prijenosnim nizom, posredstvom Ebu Seida el-Hudrija, navodi sljedeće Vjerovjesnikove, s.a.v.a., riječi o kur'anskom ajetu “…a na dan berbe i žetve onome kome pravo njegovo treba dati podajte”: “To je ono što spadne s klasova!”[105]

Drugo: Sura El-En'ām objavljena je u Mekki u jednom mahu, o čemu se eksplicitno izjašnjava veliki broj predaja. Jedna od njih jeste i ona koju bilježi šejh Kulejni sa svojim prijenosnim nizom, s pozivanjem na Hasana ibn ‘Alija ibn Ebu Hamzu, a koja glasi: “Ebu Abdullāh, a.s., rekao je da je sura El-En'ām objavljena odjednom, a pratilo ju je sedamdeset hiljada meleka, pa kad je spuštena Muhammedu, s.a.v.a., oni su joj izrazili visoko poštovanje i čast, jer se i Allahovo, dž.š., ime u njoj spominje na sedamdeset mjesta, a da ljudi znaju kako je ovu suru lijepo učiti, ne bi ni ostavljali njeno učenje!”[106]

Druga se prenosi od Ibn ‘Abbāsa, a glasi: “Sura El-En'ām objavljena je noću u Mekki u jednom mahu. Oko nje je sedamdeset hiljada meleka grcalo izgovarajući slavu Allahu!”[107]

Nema, pak, sumnje da je obaveza davanja zekata objavljena u Medini, pa se otud postavlja pitanje kako se onda može kazati da je predmetni ajet objavljen u vezi sa zekatom?! Zedždžādž pripovijeda kako neki tvrde da je ovaj ajet objavljen u Medini, no to se kosi sa svim onim maločas navedenim predajama. Usto, to je proizvoljno izrečena tvrdnja, bez poznavanja stvari.

Treće: Davanje koje se naređuje ovim ajetom vezuje se za dan ubiranja žetve, pa, stoga, ovo pravo ne može biti zekat, jer se zekat daje nakon pročišćavanja i vaganja žetvenih prinosa. Među onim što ukazuje na to da se pod ovim pravom ne misli na zekat jeste i ono što se naznačava u više predaja koje se prenose od Ehli bejta, a.s. – naime, to da je zabranjeno žetvu obavljati noću. U nekima od njih ovakvo što obrazlaže se time da se na taj način uskraćuje pravo prosjaka i siromašnih rođaka.[108]

Džafer ibn Muhammed ibn Ibrahim, sa svojim prijenosnim nizom, pozivajući se na Džafera ibn Muhammeda, a on na svog oca te ovaj na svoga, kaže sljedeće: “Božiji Poslanik, s.a.v.a., zabranio je da se noću obrezuju palme i da se žetva obavlja noću.” “Držim”, kaže Džafer, “da je to zbog siromaha.”[109]

Što se tiče shvatanja da je sintagma “dan žetve” upotrijebljena kao priloška odredba za vrijeme s obzirom na to da se navedeno pravo povezuje s imetkom, a ne s činom davanja, njegovu vrijednost umanjuje slijedeće:

1. Ovakvo što u suprotnosti je s onim očiglednim naputkom koji se razumijeva iz predmetnog ajeta, štaviše može se kazati da je u suprotnosti s njegovim eksplicitnim izričajem, a s obzirom na to da priloška odredba za vrijeme mora biti u dosluhu s onim na šta ukazuje materija određenog čina, a ne njegov vanjski izgled. Ako bi neko rekao: „Počasti Zejda u petak!“, to bi značilo da je petak priloška odredba za vrijeme u kome treba ostvariti ovo čašćenje, a ne priloška odredba za njegovu dužnost.
2. Zekat nije obavezno dati na dan žetve, već se pravo vezuje za imetak onda kad se zametne sjemenje i kad se s pravom mogne nazvati pšenicom i ječmom. Prema tome, navođenje “dana žetve” u predmetnom ajetu nesumnjivo ukazuje na to da navedeno pravo nije u vezi sa zekatom. To dalje potvrđuje i činjenica što Uzvišeni u ajetu zabranjuje rasipanje, što ne konotira sa zekatom za koji je određena desetina, odnosno pola desetine. Sad kad je postalo jasno da ono pravo za koje je u predmetnom ajetu naređeno da se poštuje nije pravo koje proizlazi iz obaveze zekata, jasno je i da ga zekat nije derogirao.

 

Jednom riječju, tvrdnja da je ajet derogiran zavisi od konstatacije da je postojala neka druga obaveza vezana za poljoprivredne proizvode koja bi trebala biti dokinuta propisivanjem zekata. Oni koji tvrde da je predmetni ajet dokinut, ovakvo što, međutim, ne mogu konstatirati, jer pojavljivanje naredbe o jednoj načelnoj obavezi i druge naredbe o obavezi koja ima karakter trajnosti i kontinuiranosti nije moguće zadržati u jednom ajetu. Kako nije ustanovljena druga obaveza nakon zekata, mora se opredijeliti za jednu od ove dvije naredbe: ili odustati od toga da je ona načelno obavezna, te za obaveznu uzeti samo onu koja ima karakter trajnosti i kontinuiranosti – što, u ovom slučaju, znači konstatirati postojanje neke druge neobavezne, no preporučene dužnosti čija se aktuelnost trajno zadržava – ili odustati od one obaveze koja ima karakter trajnosti i kontinuiranosti i opredijeliti se za onu načelnu, kad bi se moralo konstatirati da je došlo do derogacije propisa. Ovome drugom ništa ne daje prednost nad prvim, dok je ono prvo prevladava. Dokaz za to dvije su stvari:

1. Veliki broj predaja koje se prenose od bezgrešnih Imama, a.s., u kojima se naznačava zadržavanje ove dužnosti i poželjnost da bude poštovana, a na koje smo maloprije skrenuli pažnju.
2. Da je ova dužnost imala obavezujući karakter, ona bi snažno bila zastupljena među ljudima iz prvog i drugog muslimanskog naraštaja, a iskazi o njoj ne bi se ograničio samo na Ikrimu, Dahhaka i još jednog ili dvojicu drugih.

U zaključku možemo kazati da je najprihvatljiviji stav onaj prema kome postoji i druga neobavezujuća dužnost vezana za voće i povrće, što je i opredjeljenje šiija-imamija. Prema tome, sadržaj predmetnog ajeta nije derogiran.

 

*****

20. “Ti reci: ‘Ja u ovom što mi se objavljuje ne nalazim da je zabranjeno jesti bilo šta drugo osim strvi i lešine, ili krvi koja šiklja, ili mesa svinjskoga – to je, doista, ogavno i grešno – ili ono što je zaklano grešno u nečije drugo, a ne u Allahovo ime!’ A onome ko bude primoran, ne žudeći za zabranjenim i ne pretjerujući, Gospodar tvoj oprostit će i samilostan biti!” (El-En'am, 145)

Jedna skupina kaže da je ovaj ajet derogiran kasnijom Vjerovjesnikovom, s.a.v.a., zabranom nekih pojedinosti koje u ajetu nisu spomenute.

Istina je, međutim, to da ajet nije derogiran, već da se njime samo izjavljuje da ovdje nije bilo ništa drugo što bi bilo zabranjeno izuzev onog spomenutog, što znači da ništa takvo nije postojalo (u njihovoj društvenoj stvarnosti) u vremenu objavljivanja ovog ajeta. Prema tome, besmisleno je tvrditi da je ajet derogiran, s obzirom na to da derogacije ne može ni biti u izjavnoj rečenici, pa se, prema tome, mora držati da je istaknuto ograničavanje na spomenuto u ajetu tek relativno. Naime, i mnogobošci su sebi zabranjivali neke stvari koje nisu zabranjene i u Božanskom vjerozakonu, što proizlazi iz konteksta ajeta koji se nalaze prije ovog ajeta. Ili se, pak, ovo ograničavanje treba smatrati stvarnim, tj. da su se zabranjene stvari kod objavljivanja ovog ajeta doista svodile samo na ono što je navedeno u ajetu, a s obzirom na to da je ajet objavljen u Mekki te da su kasnije označene zabranjenim i neke druge pojedinosti, odnosno da se objavljivanje propisa odvijalo postupno.

Očigledno je da zabranjivanje još jedne stvari nakon druge nema ničeg zajedničkog s derogacijom. Držati ovo ograničavanje stvarnim jeste ona vjerovatnija od dviju navedenih pretpostavki i bliža je uobičajenom shvatanju. I pored toga, sadržaj ajeta nije derogiran kao što smo već vidjeli, (čak iako je ograničavanje relativno).

 

*****

21. “O vjernici, kad susretnete nevjernike kako u mnoštvu nastupaju, leđa im ne okrećite! A ko njima leđa tad okrene, osim ako se zarad borbe ne povuče, ili zarad toga da drugoj skupini pristupi, taj je na sebe srdžbu Allahovu navukao i njegovo boravište bit će Džehennem, a kako je on samo grozno boravište!” (El-Enfal, 15-16)

Neki tvrde da je ovaj propis derogiran riječima Uzvišenoga:

“Sad vam Allah olakšava, a Allah zna da među vama ima slabih. Ako vas stotinu strpljivih bude, nadvladat će dvije stotine, a ako vas hiljadu bude nadvladat će dvije hiljade Allahovom dozvolom. A Allah je, doista, sa strpljivima!” (El-Enfal, 66), jer je muslimanima, ako njihov broj bude manji od polovine broja nemuslimana, tad dopušteno ostaviti borbu i povući se s bojnog polja. Jedan od onih koji su zastupali ovakav stav bio je i Atā’ ibn Ebi Rebāh.[110]

Odgovor:

Specificiranje predmetnog ajeta ajetom o olakšavanju samo potvrđuje njegov propis. To znači da je bježanje s bojnog polja u islamskom vjerozakonu zabranjeno u slučajevima kad broj muslimana nije manji od polovine broja nemuslimana, dok im, kad ih bude manje od toga, nije zabranjeno bježanje. Ovo, pak, nema ništa zajedničkog s derogacijom.

Od Amra ibn Omera, Ebu Hurejrea, Ebu Seida, Ebu Nadre, Nāfia, oslobođenog Ibn Omerovog roba, Hasana Basrija, Ikrimea, Katādea, Zejda ibn Ebi Hubejba i Dahhāka prenosi se da se ovaj propis ticao samo učesnika Bitke na Bedru, dok bježanje s bojnoga polja drugima nije zabranjeno. Isti stav imao je i Ebu Hanīfa.[111]

Međutim, ovaj stav nema svoje utemeljenja, jer se ajet, iako objavljen povodom Bitke na Bedru, svojim propisom ne odnosi samo na ovu bitku, a s obzirom na općenitost njegovog tekstualnog izražaja. Tako je diskurs ajeta univerzalan i podrazumijeva sve muslimane, posebno ako se ima u vidu da je objavljen nakon završetka Bitke na Bedru.[112]

Ibn ‘Abbās, sve šiije-imamije, kao i veliki broj sunijskih učenjaka, mišljenja su da je ajet jasan i nedvosmislen u svojoj naznaci (muhkem) i da njegov propis zadržava svoju aktuelnost sve do Smaka svijeta, što i jeste ispravan stav iz razloga koji smo naveli. Predaja o tome ima veoma mnogo kako u jednoj, tako i u drugoj tradiciji.

Tako, Kulejni, sa svojim prijenosnim nizom, pozivajući se na Muhammeda, a on na Ebu Abdullaha, a.s., bilježe sljedeće: “Čuo sam ga kad je rekao: ‘Velikih grijeha ima sedam. To su hotimično ubistvo vjernika, potvora udate žene, bježanje s bojnog polja, prepuštanje beduinskom životu nakon vremena Hidžre, nepravedno jedenje sirotinjskog imetka i upotreba kamate nakon što je iznesen jasan dokaz o njenoj zabranjenosti i sve ono za što je Allah zaprijetio Vatrom!”[113]

Od Ebu Hurejrea prenosi se sljedeće: “Božiji Poslanik, s.a.v.a., rekao je: ‘Klonite se sedam pogubnih stvari!’ ‘Koje su to stvari, Božiji Poslaniče?’, upitali su prisutni, a on je rekao: ‘To su pripisivanje nekoga Allahu u Božanstvenosti Njegovoj (širk), vradžbina (sihr), ubistvo nekoga koga je Allah zabranio ubiti, osim po pravdi, upotreba kamate, jedenje imovine siročeta, bježanje s bojnog polja i potvaranje bezazlenih udatih vjernica!'”[114]

 

*****

22. “Pa ako oni pokažu sklonost ka miru, pokaži je i ti!” (El-Enfal, 61)

Ibn ‘Abbās, Mudžāhid, Zejd ibn Eslem, Atā’, Ikrima, Hasan i Katāda drže da je ovaj ajet derogiran tzv. “ajetom sablje”. Istina je, međutim, to da je ajet jasan u svojoj naznaci (muhkem) i da nije derogiran. Dokaz za to jeste sljedeći:

Prvo: „Ajet sablje“ odnosi se isključivo na mnogobošce i ni na koga drugog, što je ranije objašnjeno. Stoga ćemo vidjeti kako je Vjerovjesnik, s.a.v.a., sklopio mirovni sporazum s kršćanima iz Nedžrana desete godine po Hidžri, premda je sura El-Berae objavljena devete godine po Hidžri. Prema tome, “ajet sablje” predstavlja specificiranje općeg propisa navedenog u ajetu, a nije objavljen kao njegova derogacija.

Drugo: Obaveza borbe protiv mnogobožaca i nezaključivanje mirovnih sporazuma s njima uvjetovana je posjedovanjem snage i borbene spremnosti kod muslimana, tako da u slučaju kad muslimani ne raspolažu dovoljnim snagama koje bi im mogle donijeti pobjedu nad neprijateljem, oni tad mogu i s mnogobošcima sklopiti mirovni sporazum, onako kako je to učinio Vjerovjesnik, s.a.v.a., s Kurejšijama na Hudejbiji. Na ovu uvjetovanost ukazuju i riječi Uzvišenoga: “I ne malaksavajte, pa da k primirju pozivate, a vi vrhunite! Allah je s vama, On vas na djelima vašim zakinuti neće!” (Muhammed, 35)

 

*****

23. “O Vjerovjesniče, potiči vjernike na borbu! Ako među vama bude dvadeset strpljivih, nadvladat će dvije stotine, a ako vas bude stotinu, nadvladat će hiljadu onih koji ne vjeruju, jer oni su narod koji ne razumije! Sad vam Allah olakšava, a Allah zna da među vama slabih ima; ako vas stotinu strpljivih bude, nadvladat će dvije stotine, a ako vas hiljadu bude, nadvladat će dvije hiljade Allahovom dozvolom. Allah je, doista, sa strpljivima!” (El-Enfal, 66)

Navode da je propis prvog ajeta derogiran drugim ajetom. Naime, muslimani su u početku bili obavezni stupiti u borbu s nemuslimanima makar njih bilo i deset puta više od njih. Zatim je Allah muslimanima dao olakšicu, pa je borbu učinio obaveznom u slučaju kad broj nemuslimana ne prelazi dvostruko veći broj u odnosu na muslimane.

Istina je to da nije bilo derogacije u pogledu propisa ovog ajeta. Stajalište o derogaciji zavisi od potvrde da je između objavljivanja dvaju ajeta postojala vremenska zadrška te od potvrde da je drugi ajet objavljen nakon vremena u kome je bilo moguće postupati po nalogu prvog ajeta, kako derogacija ne bi bila učinjena i prije negoli se za njom ukazala potreba, inače bi to značilo da je prvobitni propis bio omaška. Onaj ko tvrdi da je ovdje došlo do derogacije, nije u stanju potvrditi ovakvo što. Jedino na šta se može osloniti jeste predaja koju prenosi samo jedna osoba, a mi smo ranije više puta objasnili da se, po općoj saglasnosti muslimana, derogacija ne može utvrditi po ovoj osnovi. K tome, sam kontekst ovih dvaju ajeta najbolja je potvrda da su objavljeni u jednom mahu.

Iz toga proizlazi da propis o upuštanju u borbu dvadeseterice muslimana protiv dvije stotine nemuslimana nije obavezujući, već da ima karakter pohvalnosti (mustehab). I pored toga, postavlja se pitanje o tome kako je moguće izlaziti s tvrdnjom o derogaciji kad bi svaki zagovornik ovakvog čega morao priznati kako su borci u početku islama bili prisebniji, postojaniji i ubojitiji negoli borci nakon što je islam ojačao, onda kad je narasla njegova snaga, njegovo mnoštvo i njegovi pobornici!? Kako je moguće kazati da je vjernike zahvatila slabost nakon snage koju su prije imali?!

Očevidno je da se sadržajem dvaju predmetnih ajeta ide za tim da se vjernici potaknu na borbu. Allah im obećava Svoju pomoć nad njihovim neprijateljima, makar oni bili i deset puta brojniji od muslimana, međutim On – znajući da većina vjernika u svojim srcima nosi slabost, da ne može prevladati ovaj snažni otpor – ovakvo što i nije im učinio obaveznim, već im je dao mogućnost da mogu odustati od borbe ako brojnost njihovog neprijatelja bude veća od dvostrukog broja njih, kao vid olakšice i samilosti prema njima, uz obećanje Njega, Uzvišenoga, da će im pružiti Svoju podršku ako ostanu postojani na putu uzdizanja riječi islama.

Obaveznost borbe uvjetovana je brojnim stanjem neprijatelja – činjenicom da broj neprijatelja ne prelazi dvostruko veći broj muslimana. Razlog ovome jeste to što nemuslimani, s obzirom na to da ne poznaju istinsku vjeru i da se u borbi ne oslanjaju na Allaha Uzvišenog, nisu spremni podnositi ekstremne teškoće (šedāid), dok vjera vjernika čini postojanim pred svim izazovima i poziva ga da se založi do krajnje mjere za čast islama. Vjernik računa na uspješnost u svakom slučaju, na to da će mu njegova „trgovina“ s Allahom uvijek donijeti obilan prihod, bez obzira na to da li iz borbe s neprijateljem iziđe kao pobjednik ili kao poraženi. Uzvišeni kaže: “I nemojte posustajati u potrazi za njima, jer ako vi osjećate bol, i oni bol osjećaju kao i vi, no vi od Allaha očekujete ono što oni ne očekuju. A Allah zna i mudar je!” (En-Nisa, 104)

 

*****

24. “Ako u borbu ne krenete, On će vas kazniti bolnom kaznom!” (Et-Tevba, 39)

Od Ibn ‘Abbāsa, Hasana i Ikrimea prenosi se da je ovaj ajet derogiran[115] riječima Uzvišenoga: “A ne pripada svim vjernicima da u boj idu!” (Et-Tevba, 122)

Ovaj stav zasniva se na postavci da je polazak u boj u početku bio obavezan za sve muslimane, premda je ajet sasvim jasan u naznaci da se ova obaveza odnosila samo na one koji su izbjegavali uključivanje u borbu, jer Uzvišeni (u ajetu prije ovoga) kaže: “O vjernici, šta vam je pa su neki oklijevali kad vam se reklo: ‘Krenite u borbu na Allahovom putu!’ Kao da ste bili prikovani za zemlju! Zar vam je draži ovozemni život od života na onom svijetu, a slast ovozemnog života je prema životu na onom svijetu tek je neznatna!” “Ako u borbu ne krenete, On će vas kazniti bolnom kaznom, i zamijenit će vas drugim narodom. Vi Allahu nikakvu štetu ne možete nanijeti, dok Allah sve može!” (Et-Tevbe, 38-39)

Iz ajeta se zaključuje da oni kojima se naredi da krenu u borbu, a oni ne krenu, zaslužuju sankciju zbog zanemarivanja svoje dužnosti, tako da ovo nema veze s obavezivanjem borbom svih muslimana.

Ovim postaje jasna neutemeljenost i stava[116] prema kome je derogacije bilo i u riječima Uzvišenoga: “Pođite u borbu, bili slabi ili jaki, i borite se na Allahovom putu imecima svojim i životima svojim!” (Et-Tevba, 41), utoliko prije što smo čitaocu više puta napomenuli da specificiranje općeg smisla nekog ajeta pojedinostima ne znači obavezno i derogaciju. Štaviše, riječi Uzvišenoga: “A ne pripada svim vjernicima da u boj idu!” (Et-Tevba, 122) same po sebi dokaz su da ovdje nema derogacije. Naime, ove riječi ukazuju na to da polazak u boj već od samog početka islama nije bio obavezan za sve muslimane, što navodi na pitanje o tome kako bi onda mogle biti derogirajuće za predmetni ajet?!

 

*****

25. “A tebi neka Allaha oprosti što si dozvolio da oni ostanu kod kuće da bi ti bilo jasno ko su oni koji govore istinu, a ko su lašci. Od tebe oni koji u Allaha i u onaj svijet vjeruju neće tražiti dozvolu da se ne bore imecima svojim i životima svojim! A Allah dobro zna one bogobojazne! Od tebe će takvu dozvolu tražiti samo oni koji u Allaha ne vjeruju.” (Et-Tevba, 43-45)

Od Ibn ‘Abbāsa, Hasana, Ikrimea i Katādea prenosi se da je ovaj ajet derogiran[117] ajetom: “A kad oni od tebe dopuštenje zatraže zbog nekih svojih stvari, ti dopusti kome hoćeš od njih!” (En-Nur, 62)

Istina je, pak, to da ni u jednom od gornja tri ajeta nema derogacije. Oni, naime, eksplicitno naznačavaju da su traženje dopusta da se izostane iz borbe i ukor Vjerovjesnika, s.a.v.a., zbog toga što im je ovaj dopust dao došli u situaciji kad se nisu mogli razlučiti iskreni od neiskrenih, pa je Uzvišeni objasnio da su oni koji su od Vjerovjesnika, s.a.v.a., tražili dopust da ostanu kod kuće, bježeći tako od borbe koja je predstojala, ustvari ljudi koji nisu bili vjernici. Stoga mu je naredio da više nikome ne odobri ostanak kod kuće dok se jasno ne razvidi stanje u kome se nalazi, pa kad situacija bude jasna, tad Allaha dozvoljava vjernicima da od Vjerovjesnika, s.a.v.a., mogu tražiti dopuštenje zbog nekih svojih stvari, kao što dozvoljava i Vjerovjesniku, s.a.v.a., da to dopuštenje da kome hoće od njih. Prema tome, između ovih dvaju ajeta nema međusobne isključivosti na način da bi jedan od njih bio derogirajući za onaj drugi.

 

*****

26. “Ne dolikuje stanovnicima Medine, niti beduinima oko njih, da iza Poslanika izostaju i da svoje živote više od njegovog života vole!” (Et-Tevba, 120)

Od Ibn Zejda prenosi se da je ovaj ajet derogiran[118] ajetom:

“A ne pripada svim vjernicima da u boj idu!” (Et-Tevba, 122)

Istina je, međutim, to da ajet nije derogiran. Drugi ajet u dosluhu je s prvim – iz njih proizlazi zaključak da se obaveza kretanja u boj odnosi samo na dio muslimana, na njih onoliko koliko ih je dovoljno za bitku koja predstoji, tako da nije derogirajući za prvi. Naravno, može se desiti da neka vanredna situacija zahtijeva uključivanje u borbu svih muslimana, odnosno da to zatraži legitimni muslimanski vladar i tome slično, no ta obaveza nije istovjetna s obavezom džihada u dovoljnom broju (kifai) kakav je načelno propisan muslimanima, tako da i jedna i druga obaveza zadržavaju svoju trajnu aktuelnost, bez ikakvog derogiranja.

 

*****

27. “Ti slijedi ono što ti se objavljuje i strpljiv budi dok Allah presudu ne donese. A On je sudija najbolji!” (Junus, 109)

Od Ibn Zejda prenosi se da je ovaj ajet derogiran propisivanjem džihada i oštrog nastupa (el-gilzah) prema nemuslimanima.[119] Međutim, neutemeljenost ovog stava jasno proizlazi iz onoga što smo kazali ranije pri pobijanju tvrdnje o derogaciji u prvom od ajeta čiju navodnu derogiranost upravo istražujemo, pa nema potrebe da se ponavljamo. Usto, ne postoji nikakva naznaka da se pod strpljivošću u ovom ajetu misli na strpljivost prema nemuslimanima, premda se u općoj naznaci ajeta svakako misli i na nju. Prema tome, nema uporišta za tvrdnju da je ajet derogiran.

 

*****

28. “Čas oživljenja zacijelo će doći, zato ti velikodušno oprosti!” (El-Hidžr, 85)

Od Ibn ‘Abbāsa, Seida i Katādea prenosi se da je ajet derogiran “ajetom sablje”.[120]

Nije nezapaženo da se pod velikodušnim opraštanjem koje se spominje u ovom ajetu misli na opraštanje svih onih uvreda koje su mnogobošci upućivali Vjerovjesniku, s.a.v.a., zbog njegovog dostavljanja vjerozakona svog Gospodara i da to nema nikakve veze s oružanom borbom, što potvrđuju i riječi Uzvišenoga koje se navode nedugo kasnije, naime: “Ti javno ispovijedaj ono što ti se naređuje i mnogobožaca se okani, Mi ćemo te osloboditi onih koji se rugaju!” (El-Hidžr, 94-95)

Iz ajeta se zaključuje da Allah, dž.š., ohrabruje Vjerovjesnika, s.a.v.a., da bude ustrajan u dostavljanju Njegovih zapovijedi i obznanjivanju Njegovih propisa te da se ne obazire na uvrede i provokacije mnogobožaca, što nema nikakve veze s propisivanjem borbe, koje je uslijedilo kasnije, onda kad je porasla snaga islama i kad je njegov argument postao očevidan. Naravno, časnom Vjerovjesniku, s.a.v.a., u početku misije džihad nije bio naređen, jer on za to još uvijek nije bio kadar s obzirom na normalne okolnosti, bez posezanja za nadnaravnim i probijanja granica prirodnog poretka stvari. I tek kad je postao kadar za to, onda kad se broj muslimana uvećao, kad je narasla njihova snaga i njihova sprema bila upotpunjena, tek tad mu je naređen džihad. Ranije smo napomenuli da su islamski propisi donošeni postupno, tako da ovo ni u kom slučaju ne znači derogiranje Kur'anom ustanovljenog propisa.

 

*****

29. “A od plodova palmi i loze pripremate piće i hranu prijatnu.” (En-Nahl, 67)

Od Katādea, Seida ibn Džubejra, Ša'bija, Mudžāhida, Ibrahima i Ebu Rezīna prenosi se da je ovaj ajet derogiran ajetom o zabrani alkohola.[121]

Istina je, pak, to da je ajet sasvim jasan u svojoj naznaci (muhkem), a tvrdnja o njegovoj derogaciji zavisi od utvrđivanja dviju stvari:

1. Da se pod izrazom “sekeren” (piće) misli na vino, odnosno opojno piće, što onaj koji tvrdi da je ajet derogiran ne može potvrditi, s obzirom na to da je jedno od značenja ove riječi i “sirće”, odnosno piće dobiveno kiseljenjem. Tako ga je protumačio i ‘Ali ibn Ibrahim. Ako bismo ovo ovako shvatili, onda bi se pod “hranom prijatnom” podrazumijevala ukusna hrana poput pekmeza od datula i sl.
2. Da ajet ukazuje na dopuštenost opojnog pića, što onaj ko tvrdi da je ajet derogiran također nije u stanju potvrditi. Naime, ajet samo konstatira jednu vanjsku činjenicu i ne sadrži nikakav naputak na potvrđivanje onoga što su ljudi prakticirali. Tako je, prije toga, ajet konstatirao postojanje Mudroga Tvorca navođenjem Njegovih znamenja u svijetu prirode. Uzvišeni je rekao: “Allah s neba vodu spušta i njome život mrtvoj zemlji vraća! To je, zaista, dokaz za ljude koji hoće čuti. Vi imate pouku i u stoci: Mi vam dajemo da iz utroba njenih mlijeko čisto pijete, koje nastaje od grizina u buragu i od krvi – ukusno onima koji ga piju. A od plodova palmi i loze pripremate piće i hranu prijatnu. To je, doista, dokaz onima koji pameti imaju. Gospodar tvoj pčelu je nadahnuo: ‘Pravi sebi kuće u brdima i u dubovima i u onome što naprave ljudi, zatim hrani se svakovrsnim plodovima, pa onda idi stazama Gospodara svog, poslušno! Iz utroba njihovih izlazi piće različitih boja koje je lijek ljudima. To je, uistinu, dokaz za ljude koji razmišljaju.” (En-Nahl, 65-69)

 

Tako Uzvišeni navodi to da je jedno od znamenja Njegovih i to što On s neba spušta vodu i njome oživljava zemlju nakon mrtvila njenog, zatim navodi to kako je stvar uredio sa životinjom – da izvodi čisto mlijeko iz grizina u buragu i iz krvi, zatim navodi to kako je u plodove palme i loze „instalirao“ pretpostavku da se iz nje može uzimati piće i hrana prijatna, čime se ti plodovi odlikuju nad drugima, zatim navodi postupke pčela koji zadivljuju umne ljude kojima je poznat način pravljenja meda te principi ovakvog čega, napominjući da se ovo ostvaruje prema Njegovoj objavi i nadahnuću.

U osnovi, dakle, u ajetu nema ništa što bi ukazivalo na dopuštenost konzumiranja pića koje opija. Naprotiv, ajet bi mogao sadržavati skriveni naputak – ako bismo se saglasili s tim da se pod izrazom „piće“ misli na opojno piće – na to da konzumiranje opojnog pića nije dozvoljeno, s obzirom na to da je ovaj izraz naveden nasuprot sintagmi “prijatna hrana”, što bi moglo značiti da ovo prvo ne spada u prijatnu hranu, pa, prema tome, nije ni dopušteno. Na ovo što smo naveli ukazuju i predaje koje se prenose od Ehli bejta, a.s., u kojima se naznačava da je alkohol (hamr) uvijek bio zabranjen.

Šejh Sadūk, sa svojim prijenosnim nizom, prenosi sljedeću izjavu Muhammeda ibn Muslima: “Ebu Abdullah, a.s., upitan je o alkoholu, pa je rekao: ‘Božiji Poslanik, s.a.v.a., rekao je:  ‘Prvo što mi je Gospodar moj zabranio bilo je obožavanje kipova i konzumacija alkohola…!””[122]

Rejjān od Ridāa, a.s., prenosi sljedeće: “Allah nije poslao nijednog vjerovjesnika a da mu nije zabranio (i) alkohol!”[123]

U poglavlju o nadnaravnosti govorili smo i o zabrani alkohola u Tevratu. Činjenica je, pak, da se islamski vjerozakon neko vrijeme nije javno izjašnjavao o zabrani alkohola, da bi to potom učinio, kako već stvar stoji sa Svetim vjerozakonom u odnosu prema svim propisima. Jasno je da to ne znači da je alkohol u Vjerozakonu ikad bio dopušten eda bi potom uslijedila njegova zabrana.

 

*****

30. “Bludnik ne treba imati (bračni, seksualni) odnos osim s bludnicom ili mnogoboškinjom, a bludnica ne treba biti poželjna osim bludniku ili mnogobošcu; to je zabranjeno vjernicima!” (En-Nur, 3)

Od Seida ibnul-Musejjeba i većine učenjaka prenosi se da je ovaj ajet derogiran ajetom: “Udajite neudate i ženite neoženjene, i čestite robove i robinje svoje…!” (En-Nur, 32), čime su bludnik i bludnica uvršteni u skup neudatih i neoženjenih muslimana.

Istina je, pak, to da ajet nije derogiran. Derogacija bi zavisila od toga da se pod izrazom “nikah” misli na vjenčavanje, za šta nema pouzdanog dokaza. Usto, to bi podrazumijevalo i stav da se bludni musliman može vjenčati s mnogoboškinjom, odnosno da se mnogobožac može vjenčati s bludnicom muslimankom, što je oprečno jasnom slovu Kur'ana i životnom putu muslimana. Očevidno je, dakle, da se pod izrazom “nikāh” u ovom ajetu misli na spolno općenje. Rečenica je izjavna i njome se namjeravao pobuditi interes za pitanje bluda. Ajetom se, prema tome, hoće kazati da bludnik blud čini samo s bludnicom, odnosno s nekom koja je još gora od nje, tj. mnogoboškinjom, a i bludnica blud čini samo s bludnikom ili s nekim još gorim od njega, tj. mnogobošcem. A što se tiče vjernika, on se suzdržava od toga, jer blud je zabranjen, a on ne čini ono što je zabranjeno.

 

*****

31. “Reci onima koji vjeruju neka oproste onima koji ne očekuju Allahove dane!” (El-Džasije, 14)

Jedna skupina učenjaka smatra da je ovaj ajet derogiran “ajetom sablje”. Kažu: “Ovo je mekkanski ajet, a objavljen je u vezi s Omerom ibnul-Hattābom, koga je u Mekki psovao neki mnogobožac prije Hidžre, pa je Omer bio naumio osvetiti mu se za to. Tad je Allah objavio ovaj ajet, da bi – kasnije – ajet bio derogiran riječima Uzvišenoga: “Pa ubijajte mnogobošce gdje god ih nađete!” (Et-Tevba, 5)

Pritom se pozivaju na ono što prenosi Ulejl ibn Ahmed, s pozivanjem na Muhammeda ibn Hišama, a on na Asima ibn Sulejmāna, a ovaj, opet, na Džuvejbira, on na Dahhāka, a on na Ibn ‘Abbāsa.[124] Međutim, ova predaja izuzetno je slaba. Dovoljno je to što se u njenom prijenosnom nizu (sened) nalazi Asim ibn Sulejman, koji je lažov i fabrikator hadisa.[125] Usto, i sam sadržaj predaje jeste slab, jer su muslimani – prije Hidžre – bili slabi, a sam Omer nije bio vičan borbama – tad još nije bio zastrašujuće smion, pa kako bi mogao i pomisliti da smije nasrnuti na jednog mnogobošca?!

Treba kazati da “opraštanje” u ovom ajetu upućuje na situaciju kad je čovjek u mogućnosti oduprijeti se uvredama, a pouzdano se zna da to Omeru prije Hidžre nije bilo moguće. Da je htio osvetiti se mnogobošcu, sasvim je izvjesno da bi se mnogobožac osvetio njemu!

Istina je to da je ajet sasvim jasan u svojoj naznaci i da nije derogiran. Ajet znači: Allah vjernicima naređuje da opraštaju i ne osvrću se na uvrede i poniženja koja im nanose ljudi koji ne očekuju Allahove dane, a koja se odnose na njihove privatne stvari, na šta ukazuju riječi Uzvišenoga iz nastavka ajeta: “…u kojima će On nagraditi ljude za ono što su radili. Onaj ko čini dobro – sebi ga čini, a onaj ko radi zlo – radi protiv sebe, a na kraju ćete se Gospodaru svom vratiti!” (El-Džasije, 14-15)

Prema tome, iz ovoga jasno se vidi da se sankcioniranje onoga ko postupa ružno i ko ne očekuje Allahove dane niti se boji Dana povratka, bez obzira na to da li je on bio mnogobožac, sljedbenik ranijih Objava ili musliman koji ne drži do svoje vjere, prepušta Allahu, Kome ne promiče nikakva nepravda ni prekomjernost. Stoga musliman koji vjeruje u Allaha ne treba poduzimati osvetničke akcije zbog nečeg što se odnosi na njega lično, jer je Allah veći osvetnik od njega i pogađa žešće. Ovaj propis moralno-etičke je naravi i nije oprečan zapovijedi da se stupa u borbu zarad zaštite promoviranja islama ili zarad neke druge stvari. U ovome nikakvu ulogu ne igra činjenica da li je ovaj ajet objavljen prije ili poslije “ajeta sablje”.

 

*****

32. “Kad se u borbi s nevjernicima sretnete, po šijama ih udarajte sve dok ih ne oslabite, a onda ih vežite, i poslije, ili ih velikodušno sužanjstva oslobodite ili otkupninu zahtijevajte!” (Muhammed, 4)

Jedna skupina učenjaka zauzela je stav da je ovaj ajet derogiran “ajetom sablje”, dok su drugi bili mišljenja da je bilo upravo suprotno: da je on derogirao “ajet sablje”.

Istina je, pak, to da ajet nije ni derogirajući ni derogiran, što zahtijeva nešto šire obrazloženje.

 

Propisi o borcu nemuslimanu

           Poznat je stav šiija-imamija da se nemuslimanski borac ima pogubiti ukoliko ne primi islam. Njegovo zarobljavanje prije nego što muslimani u borbi oslabe nemuslimane do mjere da ih onesposobe za daljnju borbu tako što će im nanijeti teške gubitke u ljudstvu ne isključuje njegovo pogubljivanje. Ako bi on, pak, primio islam, tad bi njegovo pogubljivanje bilo isključeno. Što se tiče zarobljavanja do koga dođe nakon njihovog onesposobljavanja za daljnju borbu, tad pogubljivanje ne dolazi u obzir, jer je ajet i naredio udaranje po šijama s ciljem da se postigne onesposobljavanje neprijatelja.

Jasno je da se prestaje s primjenom propisa kad se ostvari cilj radi koga je on donesen. Tad se vođi ostavlja izbor: on zarobljene može zadržati kao sužnje, za njih tražiti otkupninu ili ih pustiti bez otkupnine, ne praveći pritom nikakvu razliku između mnogobožaca i drugih nemuslimanskih skupina. Neki tvrde da oko ovih propisa postoji jedinstven stav muslimanskih učenjaka (idžmā’), kome se protive tek neki izdvojeni slučajevi koji nisu dostojni pažnje, što će se jasno pokazati u nastavku, ako Bog da.

Ovo što oni navode u skladu je s jasnim slovom ovog ajeta s obzirom na sve aspekte, ukoliko se pod “vezivanjem” (“…a onda ih vežite”) misli na porobljavanje u smislu njihovog lišavanja slobodnog ponašanja dok im se ne dadne sloboda ili se za njih ne uzme otkupnina. Međutim, ukoliko se pod tim izrazom ne misli na takvo porobljavanje, onda se to treba tretirati kao treća mogućnost za opredjeljenje i pridodati se puštanju uz otkupninu i bezuvjetnom oslobađanju, imajući, temeljem drugih dokaza, znanje o tome da je to dopušteno. U tom slučaju, ovo bi, relevantnim dokazom, specificiralo opću naznaku ovog ajeta.

Spomenuti propisi naznačavaju se u predaji koju, posredstvom Talhe ibn Zejda, bilježe Kulejni i Tūsī, sa svojim prijenosnim nizovima, od Ebu Abdullaha, a.s., koja glasi: “Čuo sam ga kad je rekao: ‘Moj otac je govorio: ‘U ratu se primjenjuju dvije vrste propisa: (prema jednoj od njih) dok ratna djelovanja još traju, dok je borba u toku i učesnici još uvijek nisu svladani, sudbina svakog zarobljenika koji tad bude zarobljen prepušta se vođi – on može narediti njegovo pogubljenje, a može narediti i da mu se unakrst isijeku ruke i noge, bez njihova odvajanja od tijela, i da se tako ostavi da iskrvari do smrti, što se nazanačava u riječima Uzvišenoga: ‘Kazna za one koji protiv Allaha i Poslanika Njegova vojuju i nered na zemlji čine jeste: da budu ubijeni, ili razapeti, ili da im se unakrst ruke i noge odsijeku, ili da se iz zemlje prognaju. To im je poniženje na ovome svijetu, a na onome svijetu čeka ih patnja velika!’ (El-Maida, 33) Zar ne vidiš da se ovo prepuštanje izbora vođi zasniva na samo jednoj stvari – na nevjerstvu, a ne na više stvari’, pa sam ja, stoga, upitao Džafera ibn Muhammeda, a.s., za ovaj dio: ‘ili da se iz zemlje prognaju’, a on mi je odgovorio: ‘Misli se na potjeru: da se konjicom krene u potjeru za njima tako da se razbježe, a prema onima koji na taj način budu uhvaćeni primijenit će se propisi koji su to regulirali! Druga vrsta propisa stupa na scenu onda kad se ratna djelovanja završe, kad njeni učesnici svladani budu. Svaki neprijateljski vojnik koji tad padne u ruke muslimana ima biti prepušten vladarevom izboru – on ima pravo da ih pomiluje i pusti ih kući, a ima pravo i da ih pusti uz otkupninu; također ima pravo da ih porobi, čime oni postaju sužnji!'”[126]

O tome da nema ubijanja neprijateljskih vojnika nakon njihovog zarobljavanja poslije nanesenog im poraza s nama se slažu i Dahhāk i Atā’, a i Hasan se eksplicitno izjasnio o tome da se tad vođi prepušta izbor: da ih bezuvjetno oslobodi, da ih pusti uz otkupninu ili da ih učini sužnjima!”[127]

Prema ovome što smo naveli, predmetni ajet nije pretrpio derogaciju, a najviše što se može kazati u vezi s ovim što on izražava jeste to da se ubijanje odnosi na jednu, a neubijanje na drugu situaciju. To da li je “ajet sablje” objavljen prije ovog ajeta, sasvim je nevažno, premda je očigledno da je objavljen iza njega.

Čudno je to što šejh Tūsī – na ovome mjestu – našim autoritetima pripisuje da prenose prepuštanje izbora vođi u pogledu zarobljenika nakon što njihova strana bude savladana u borbi: da, dakle, tad izabere hoće li ih pogubiti ili će pribjeći nekoj drugoj od spomenutih mogućnosti. On kaže: “Naši autoriteti u vezi s ratnim zarobljenicima prenose sljedeće: ako su zarobljeni prije okončanja borbe i ubijanja, dok bitka još traje i vrši se ubijanje, vođi se ostavlja da izabere da li će ih poubijati ili im ruke i noge unakrst isjeći i ostaviti ih da iskrvare; tad nema pravo da ih pusti ili ih oslobodi uz otkupninu. Ako, pak, budu zarobljeni nakon završetka borbe i prestanka borbenih djelovanja i ubijanja, tad vođa ima pravo izabrati: da ih pusti, da ih oslobodi uz otkupninu u imetku ili životima, da ih zadrži kao sužnje ili da ih udari po šijama!”[128]

Za njim se poveo i Tabarsi u svom tefsiru,[129] s tim da on za ovu predaju ne navodi izvor.

Sam šejh Tūsī, međutim, u svom Mebsūtu[130] odlučno kaže: “Svaki neprijateljski vojnik koji se zarobi nakon okončanja borbenih djelovanja bit će prepušten odluci vođe: vođa ima pravo opredijeliti se u vezi s njim između toga da ga pusti bez uvjeta, da ga zadrži kao sužnja ili da ga oslobodi uz otkupninu. Prema onome što prenose naši autoriteti, takvog zarobljenika on nema pravo ubiti.”

On čak tvrdi da postoji i konsenzus i predaja o tome: u sedamnaestoj raspravi knjige El-Fej'u te u poglavlju Podjela ratnog plijena u knjizi El-Hilāf.

Među onima koji, također, eksplicitno tvrde da o tome postoji konsenzus nalazi se i Allama u svoje dvije knjige El-Muntehā i Et-Tezkira te u poglavlju Propisi o ratnim zarobljenicima u knjizi El-Džihād.

Ja, pak, držim da je završetak “ili da ih udari po šijama” u gornjem navodu iz Tibjāna omaška pisara – Tabarsī, naime, nije izvršio reviziju onoga što je ovdje diktirao.

Ovo je orijentacija šiija-imamija, Dahhāka, Atā'a i Hasana.

 

Druga gledišta u vezi s predmetnim ajetom

 

Što se tiče drugih sunijskih učenjaka, oni su zauzeli različita stajališta:

1. Jedni kažu da je ajet objavljen u vezi s mnogobošcima te da je potom derogiran “ajetom sablje”. Ovaj stav pripisuje se Katādeu, Dahhāku, Suddiju, Ibn Džurejh, Ibn ‘Abbāsu i velikom broju kufijskih učenjaka. Prema njima, “zarobljeni mnogobožački borac ima se obavezno pogubiti – nije ga dozvoljeno osloboditi uz otkupninu niti ga dobrohotno pustiti na slobodu”.[131]

Ovaj stav neodrživim čini to što se, prema onome što se njime saopćava, za ajet ne može kazati da je derogiran, s obzirom na to da je odnos ovog ajeta prema “ajetu sablje” odnos ajeta sa specifičnim smislom (mukajjed) prema ajetu s općenitim smislom (mutlak), bez obzira na to da li je objavljen prije ili poslije njega. Ranije smo objasnili da kasniji ajet s općenitom naznakom ne može derogirati prije njega objavljeni ajet sa specifičnim smislom, pa šta tek da se kaže u slučaju obrnutog redoslijeda objavljivanja?![132]

2. Drugi kažu da je ajet objavljen u vezi sa svim nemuslimanima te da je potom derogiran u odnosu prema mnogobošcima. Ovo se pripisuje Katādeu, Mudžāhidu i Hakemu, a to je i poznati stav hanefijskih učenjaka.[133]

Ovaj je stav, međutim, očigledno neutemeljen, kao i onaj prethodni, s obzirom na to da podrazumijeva da su “ajeti sablje” objavljeni poslije njega, što zagovornici ovog stava ne mogu dokazati. Oni se ni za šta ne mogu uhvatiti osim za predaju koja se prenosi posredstvom samo jedne osobe, a više puta dosad kazali smo da se time, po jedinstvenom mišljenju učenjaka, ne može potvrditi derogacija. Međutim, ako bismo pretpostavili da je i to utvrđeno, opet ne postoji nikakav dokaz da su “ajeti sablje” derogirali ovaj ajet eda bi navedeni stav bio ispravan. U tom slučaju, ovaj ajet bio bi specificirajući za “ajete sablje” s obzirom na jedinstven stav muslimana da ovaj ajet obuhvata mnogobošce ili da se, čak, odnosi isključivo na njih. Prema tome, ajet bi indicirao specificiranje “ajeta sablje”, u skladu s maloprije izrečenim načelom da ajet s općenitim smislom ne može biti derogirajući za onaj sa specifičnim smislom. Ako bismo, pak, zatvorili oči pred tim tad bi ovaj ajet, s jedne strane, bio oprečan “ajetima sablje” s obzirom na općenitost, dok bi, s druge strane, dodirna tačka bio mnogobožački borac zarobljen nakon svladavanja njegovih saboraca, ni u ovom slučaju nema prostora za derogaciju.

3. Treći od njih kažu da je ovaj ajet derogirao “ajet sablje”, što se pripisuje Dahhāku i nekim drugim učenjacima.[134]

Ovakvo što neodrživim čini to što ovaj stav zavisi od potvrde da je ovaj ajet objavljen poslije “ajeta sablje”, što oni koji ga zastupaju ne mogu potvrditi. Međutim, kako smo to ranije objasnili, ovdje nema ništa što bi nalagalo insistiranje na derogaciji, bez obzira na to da li je ajet objavljen prije ili poslije “ajeta sablje”.

4. Četvrti kažu: “Vođi je u svakoj situaciji prepušteno da izabere između ubistva, porobljavanja, puštanja uz otkupninu i dobrohotnog oslobađanja.” Ovaj stav Ebu Talha prenosi od Ibn ‘Abbāsa, a za nj su se opredijelili i mnogi drugi, među njima i Ibn Omer, Hasan i Atā’, a to je i opredjeljenje Mālika, Šāfiija, Sevrija, Evzāija, Ebu Ubejdea i dr.

Prema ovom stajalištu, ajet nije derogiran. En-Nahhās, nakon što je naveo ovaj stav, kaže: “To je tako ako se uzme da su oba ajeta jasna u svojim naznakama i aktuelna u svojoj primjeni, što je dobar stav, jer se derogiranje vrši samo s nečim odlučnim, međutim ako je moguće postupati po oba ajeta, tad je besmisleno govoriti o derogaciji. Ovo mišljenje prenosi se od ljudi iz Medine te od Šāfiija i Ebu Ubejdea.”[135]

I ovaj stav, premda se njime ne tvrdi da je predmetni ajet derogiran, isto tako nema svoje utemeljenje, a s obzirom na to da je ajet eksplicitan u naznačavanju da dobrohotno puštanje zarobljenika ili njihovo oslobađanje uz otkupninu dolazi u obzir samo nakon svladavanja njihove strane. Prema tome, stajalište prema kome ovakvo što stoji na raspolaganju vođi i prije toga u suprotnosti je s Kur'anom. Naredba o ubijanju ratnih zarobljenika prestaje biti aktuelnom činjenicom svladavanja protivničke strane, pa je i stav da se ratni zarobljenici smiju ubijati i nakon toga također u suprotnosti s Kur'anom.

Već smo kazali da je smisao “ajeta sablje” ovim ajetom specificiran.

To što neki, kao potporu ovakvom svom stavu, navode podatak da je i Vjerovjesnik, s.a.v.a., neke ratne zarobljenike davao pogubiti, neke oslobađao uz otkupninu, a neke puštao dobrohotno, nije dovoljno. Naime, ova predaja – pod pretpostavkom da je vjerodostojna – ni na koji način ne upućuje na davanje izbora između opcije pogubljivanja (ratnih zarobljenika) i drugih opcija, zbog mogućnosti da je njegovo pogubljivanje ratnog zarobljenika vršeno prije svladavanja neprijatelja, a oslobađanje onih drugih uz otkupninu i dobrohotno puštanje na slobodu poslije toga. Ono, pak, kako su u tome postupali Ebu Bekr i Omer – pod pretpostavkom da je to potvrđeno – nema svoju argumentativnu vrijednost, a s obzirom na to da predstavlja odstupanje od jasnog naputka Časne Knjige.

 

*****

33. “A u imecima njihovim bio je udio i za onoga koji prosi i za onoga koji ne prosi.” (Ez-Zarijat, 19)

 

34. “I oni u čijim imecima bude određen dio za onoga koji prosi i za onoga koji ne prosi.” (El-Me'aridž, 24-25)

Postoji razmimoilaženje o tome da li su ova dva ajeta derogirana ili je njihova aktuelnost zadržana. Ono oko čega se spore jeste to da li bi “određeni dio” koji se ovim ajetima naređuje mogao biti obavezni zekat, ili bi mogao biti i neka druga stroga materijalna obaveza, mimo zekata, odnosno da li bi mogao biti i neka obaveza mimo zekata, no samo preporučene, ali ne i obavezujuće naravi?Prema tome, ako je ovaj “dio” materijalna obaveza mimo zekata, u tom slučaju je moguće da su oba predmetna ajeta derogirana, a s obzirom na to da je zekat dokinuo svaku drugu obaveznu sadaku. Za ovo se opredijelila jedna skupina učenjaka. Ako se, pak, pod onim “određenim dijelom” misli na sam zekat ili na neku dužnost koja je po vjeri samo pohvalan (mustehab), ali ne i obavezan čin, tad ovi ajeti, nesumnjivo, nisu derogirani, već imaju svoju trajnu aktuelnost.

Bolji uvid u ovo pitanje nalaže da se opredijelimo za ovo potonje te da zaključimo da se pod “određenim dijelom” ne misli na zekat, već na nešto što Vjerozakon preporučuje vjernicima (mendūb). Postoji veliki broj predaja, a koje se tradiraju i šiijskim i sunijskim putevima, u kojima se govori o tome da se obavezno materijalno davanje ograničava na zekat.

Od Članova porodice (Ehlul-bejt), a.s., prenosi se i objašnjenje ovog “određenog dijela”.

Šejh Kulejnī, sa svojim prijenosnim nizom, od Ebu Basira prenosi sljedeće: “Bili smo kod Ebu Abdullaha, a.s., a s nama su bili i neki imućni ljudi koji su tu spomenuli zekat, pa im je Ebu Abdullah, a.s., rekao: ‘Zekat nije nešto za šta bi trebalo izricati pohvalu onome koji ga čini, jer je on nešto očito, njime je zaštićen njegov život i zbog njega je nazvan muslimanom. Ako ga ne bi izdvajao, tad mu ni njegov namaz ne bi bio primljen. Međutim, vi u svojim imecima imate i nešto što nije zekat!’ ‘Allah te spasio!’, kazao sam ja, ‘šta smo to još obavezni u svojoj imovini, osim zekata?!’ ‘Slavljen neka je Allah!’, kazao je on. ‘Zar ne čuješ kako Allah u Svojoj Knjizi kaže: ‘I oni u čijim imecima bude određen dio…’? ‘A šta je taj određeni dio koji smo dužni izdvojiti?’, upitao sam ja, a on je rekao: ‘To je, Allaha mi, onaj dio čovjekove imovine koji on udjeljuje svakog dana, sedmično ili mjesečno – to može biti manji ili veći iznos, no koji on izdvaja redovno!'”[136]

On isto tako, sa svojim prijenosnim nizom, s pozivanjem na Ismaila ibn Džābira, prenosi sljedeću predaju od Ebu Abdullaha, a.s.: “Ono što nalazimo u riječima Uzvišenoga: ‘I oni u čijim imecima bude određen dio…’ – je li to nešto drugo, osim zekata?” “To je ono kad čovjek”, rekao je on, “kome je Allah dao obilje imetka iz tog imetka izdvoji hiljadu, dvije ili tri, ili više ili manje od toga, pa time podupre svoju rodbinu ili olakša teret svojim saplemenicima.”[137]

Postoji još sličnih predaja koje se prenose od Imama Sadika i Imama Bakira, a.s.

Bejheki u svom Šu'abul-īmānu, sa svojim prijenosnim nizom, od Gazvāna ibn Ebi Hātima bilježi sljedeće: “Dok se Ebu Zerr jednom nalazio pred Osmanovim vratima čekajući da mu se dozvoli ulazak, naišao je jedan Kurejšija i upitao ga zašto tu sjedi. ‘Ovi me ne puštaju unutra!’, rekao je on. Tad je taj čovjek ušao i rekao: ‘Zapovjedniče pravovjernih, zašto Ebu Zerr stoji tu pred vratima, zašto mu ne date ući?’ On je tad naredio da se Ebu Zerr upusti unutra i on je ušao te sjeo postrani ljudi. Osman je tad upitao Ka'ba: ‘O Ebu Ishak, šta ti misliš: ako se dadne zekat na imovinu, da li se vlasnik tog imetka treba plašiti da ima ikakvu drugu obavezu u svom imetku?’ ‘Ne treba!’, rekao je Ka'b. Na to se Ebu Zerr digao na noge – a uza se je imao i štap – i štapom udario pored Ka'bovih ušiju. ‘Sine jevrejkin!’, kazao mu je. ‘Kako možeš tvrditi da taj nema nikakve druge obaveze u svom imetku ako je dao zekat kad Uzvišeni Allah kaže: ‘I više vole njima nego sebi, mada im je i samim potrebno!’ (El-Hašr, 9), kao što kaže i: ‘I hranu su davali – mada su je i sami željeli – siromahu i siročetu i sužnju!’ (Ed-Dehr, 8) te: ‘I oni u čijim imecima bude određen dio za onoga koji prosi i za onoga koji ne prosi.” (El-Me'aridž, 24-25), redajući mu i druge slične ajete!”[138]

Ibn Džerīr, sa svojim prijenosnim nizom, od Ibn ‘Abbāsa prenosi “da onaj ‘određeni dio’ (koji se spominje u predmetnom ajetu) nije zekat već dio imovine kojim čovjek podupre svoju rodbinu, kojim ugosti svoga gosta, nekome olakša teret ili pomogne siromaha koji ne prosi”.[139]

Za ovim Ibn ‘Abbāsovim mišljenjem poveo se i veliki broj komentatora Kur'ana. Prema tome, ajet nije derogiran.

 

*****

35. “O vjernici, kad hoćete da se s Poslanikom (nasamo) posavjetujete, prije savjetovanja milostinju udijelite. To je za vas bolje i čistije. A ako nemate – pa, Allah, zaista, prašta i samilostan je!”

“Zar vas je strah da prije savjetovanja svog milostinju udijelite? A ako ne udijelite i Allah vam oprosti, onda molitvu obavljajte i zekat dajite i Allaha i Poslanika Njegova slušajte! Allah dobro zna ono što vi radite!” (El-Mudžadele, 12-13)

Postoji obilje predaja koje se prenose i šiijskim i sunijskim putevima, a koje govore o tome kako je, kad je ovaj ajet objavljen, po njemu postupio jedino ‘Ali, a.s. – on je imao jedan dinar i razmijenio ga je za deset dirhema, pa kad god je išao izdvojeno razgovarati s Poslanikom, s.a.v.a., davao je po jedan dirhem. Tako je deset puta razgovarao s njim na taj način.

 

Hadisi o postupanju po ajetu “En-Nedžvā”:

           Ibn Bābevejh, sa svojim prijenosnim nizom, od Mekhūla prenosi sljedeće: “Zapovjednik vjernika, ‘Ali ibn Ebi Tālib, a.s., rekao je: ‘Namjesnici iz reda ashaba vjerovjesnika Muhammeda, s.a.v.a., znaju da među njima nema nikoga ko ima neku odliku, a da je nemam i ja, i da je ona kod mene još i razvijenija, dok ja imam sedamdeset odlika u kojoj ne sudjeluje nijedan od njih!’ ‘Vođo pravovjernih’, rekao sam ja, ‘obavijesti me o njima!’ ‘Prva od njih je’, kazao je on, a potom je naveo svih sedamdeset. Između ostalog, rekao je: ‘Što se tiče dvadeset i četvrte odlike, pa Uzvišeni Allah Svom Poslaniku objavio je: ‘Kad hoćete da se s Poslanikom (nasamo) posavjetujete…’, a ja sam imao samo jedan dinar i razmijenio sam ga za deset dirhema. Tako sam, kad god sam išao nasamo razgovarati s Božijim Poslanikom, s.a.v.a., prije toga na ime sadake davao po jedan dirhem. Allaha mi, to niko drugi od njegovih ashaba nije radio, ni prije, ni poslije mene. Nakon toga Allah, dž.š., objavio je: ‘Zar vas je strah da prije savjetovanja svog milostinju udijelite?””[140]

Ibn Džerīr, sa svojim prijenosnim nizom, bilježi sljedeću Mudžāhidovu izjavu: “‘Ali, r.a., rekao je: ‘Ima jedan ajet u Kur'anu po kojem niko prije mene nije postupao i prema kome niko neće postupati poslije mene! Ja sam imao jedan dinar, pa sam ga razmijenio za deset dirhema, te kad bih došao kod Vjerovjesnika, s.a.v.a., na ime sadake davao sam po jedan dirhem. Potom je ovaj ajet derogiran, a po njemu niko prije mene nije postupao. To je ajet: ‘O vjernici, kad hoćete da se s Poslanikom (nasamo) posavjetujete…””[141]

Ševkāni kaže: “Abdur-Rezzāk, Abd ibn Humejd, Ibnul-Munzir, Ibn Ebi Hātim i Ibn Mirdevejh, također posredstvom Mudžahida, bilježe sljedeće riječi ‘Alija ibn Ebi Tāliba: ‘Niko, osim mene, nije postupao po tom ajetu, sve dok nije derogiran, a to je trajalo samo jedan časak!’, tj. ajet ‘En-Nedžva’.”

Seid ibn Mensūr, Ibn Rāhevejh, Ibn Ebi Šejba, Abd ibn Humejd, Ibnul-Munzir, Ibn Ebi Hātim, El-Hākim – koji to ocjenjuje vjerodostojnim – te Ibn Mirdevejh bilježe i ovu ‘Alijevu izjavu: “U Kur'anu ima jedan ajet po kome niko prije mene nije postupao niti će po njemu postupati iko poslije mene – to je ajet ‘En-Nedžvā’: ‘O vjernici, kad hoćete da se s Poslanikom (nasamo) posavjetujete…’ Ja sam imao jedan dinar, pa sam ga dao za deset dirhema, te kad god sam išao (nasamo) razgovarati s Božijim Poslanikom, s.a.v.a., prije toga davao sam jedan dirhem. Potom je taj ajet derogiran, a niko nije postupio po njemu. Onda je objavljeno: ‘Zar vas je strah da prije savjetovanja svog milostinju udijelite?'”[142]

Obrada onoga što je rečeno o tome

           Ajet ukazuje na to da je davanje sadake prije razgovora (nasamo) s Poslanikom, s.a.v.a., dobrobit i čišćenje duše, da je u tome čovjekov interes. Usto, ovaj propis odnosi se na onoga ko ima nešto što bi mogao dati kao sadaku, dok se za onoga ko ovakvo što nema kaže da Allah “prašta i samilostan je”.

Nema nikakve sumnje da i sam razum zaključuje da je ovakvo što lijepo i da savjest konstatira da je to ispravno, jer navedeni propis predstavlja korist za siromašne, s obzirom na to da su oni ti koji zaslužuju sadaku. Pored toga, to je i jedna vrsta olakšavanja Vjerovjesniku, s.a.v.a., utoliko što se ovim djelimično umanjuje “pritisak” ljudi da nasamo razgovaraju s njim. Tako su – nakon donošenja ovog propisa – na diskretan razgovor s njim dolazili samo oni kod kojih je ljubav prema njemu bila veća od ljubavi prema imetku.

Isto tako, nema sumnje da ljepota ovoga nije bila vezana za određeno vrijeme, mimo drugih vremena. Drugi, pak, navedeni ajet ukazuje na to da su se svi drugi muslimani – osim ‘Alija ibn Ebu Tāliba, a.s. – bili okanili diskretnih razgovora s Poslanikom, s.a.v.a., kako ne bi morali dati sadaku te kako bi sačuvali i ovaj dio svoje imovine.

 

Razlog dokidanja sadake za diskreciju s Poslanikom

Njihovo odustajanje od diskretnih razgovora nesumnjivo je za posljedicu imalo propuštanje brojnih korisnih stvari i općih interesa. Da bi se očuvale ove koristi, Allah im je ukinuo obavezu davanja sadake prije dolaska na ovakav razgovor dajući tako prednost općem, nad ličnim interesom i interesom siromaha, naređujući im da obavljaju namaz, daju zekat i da budu pokorni Allahu i Njegovom Poslaniku.

Prema tome, neizbježno je prihvatiti derogaciju – činjenicu da je propis koji je proizlazio iz prvog ajeta derogiran i stavljen izvan snage drugim ajetom, što spada u onu prvu vrstu derogiranja u Kur'anu, tj. kad derogirajući ajet dolazi s okončanjem vremenskog roka predviđenog za propis derogiranog ajeta. I pored toga, derogiranje propisa naznačenog u prvom ajetu nije izvršeno s obzirom na određeni interes koji je nalagao njegovo propisivanje za jedno vrijeme, mimo drugoga. Vidjeli smo da je ovaj interes postojao za sve vrijeme Poslanikovog, s.a.v.a., života, međutim prevelika ljubav muslimanske zajednice prema imetku i njihovo sustezanje da daju sadaku prije diskretnog razgovora s Vjerovjesnikom bili su brana produžetku i trajnosti navedenog propisa. Stoga je propis preinačen: njegova obaveznost dokinuta je i zamijenjena statusom  dobrovoljnosti.

Na ovo se može staviti prigovor: Zašto je Allah propisao ovaj propis – obavezno davanje sadake prije diskretnog razgovora s Poslanikom, s.a.v.s. – kad je oduvijek znao da će za ovakvo što postojati prepreka?!

Odgovor:

U propisivanju i dokidanju ovog propisa – ovako kako je to učinio Uzvišeni Allah – nalazi se upozorenje muslimanskoj zajednici i upotpunjenje dokaza protiv nje. Time je izneseno na vidjelo njima, a i drugima, da su svi ashabi dali prednost imetku nad diskretnim razgovorom s časnim Vjerovjesnikom, jer niko od njih nije postupio po ovom propisu osim Vođe pravovjernih, ‘Alija ibn Ebu Taliba, a.s. Iako izostavljanje diskretnog razgovora s Poslanikom nije predstavljalo nikakav izraz neposlušnosti Uzvišenom Allahu – a s obzirom na to da sam takav razgovor nije bio obavezan, odnosno s obzirom na to da je obaveza davanja sadake bila uvjetovanja odlaskom na razgovor kod Vjerovjesnika, te ako nije bilo razgovora, nije bilo ni obaveze davanja sadake niti je bilo nepokornosti Allahu u njegovom izostavljanju – ipak je ovakvo što bio pokazatelj da onaj ko ostavlja razgovor s Poslanikom više brine za imetak nego za ovu vrstu razgovora.

 

 Mudrost propisivanja sadake za razgovor

           U dokidanju ovog propisa, nakon njegovog promulgiranja, do izražaja je došla mudrost, razlog njegova donošenja. Ovdje se otkrila Allahova blagodarnost prema ljudima i na vidjelo je iznesen nedovoljan interes muslimana za diskrecioni razgovor s časnim Vjerovjesnikom. Istovremeno, do izražaja je došao položaj koji među njima zauzima Vođa pravovjernih, a.s. Ovo što smo spomenuli proizlazi iz jasnog slova Kur'ana i na to ukazuje većina predaja.

Ako bismo, pak, naredbu da se prije razgovora s Vjerovjesnikom, s.a.v.a., ima dati sadaka shvatili kao formalnu, iskušavajuću naredbu poput, npr., naredbe Ibrahimu, a.s., da zakolje svog sina, u tom slučaju ovaj drugi predmetni ajet ne bi bio derogirajući za prvi u terminološkom smislu ove riječi, već bi bio samo potvrda o okončanju ovog iskušavajućeg propisa, pa bi predstavljao derogaciju u općejezičkom smislu ove riječi.

Rāzi navodi kako je Ebu Muslim kategorički tvrdio da je ova naredba imala iskušavajući karakter, da se njome išlo za tim da se razluče oni koji su istinski povjerovali od onih koji su i dalje bili u licemjerstvu, tako da se ne može govoriti o derogaciji ajeta. Rāzi kaže: “To je dobro rečeno, nema mu zamjerke!”[143]

Šejh Šerefuddīn kaže: “Muhammed ibnul-Abbās u svom tefsiru, preko općih i posebnih prijenosnih nizova, navodi sedamdeset hadisa koji sadrže naznaku da je tad jedino Vođa pravovjernih, a.s., odlazio na diskrecioni razgovor s Poslanikom, s.a.v.a., mimo svih drugih ljudi… Ja sam od autora, našeg šejha Ebu Džafera et-Tūsija, preuzeo ovaj hadis za koji on kaže da se nalazi u Tirmizījevom zborniku hadisa (Džāmi'ut-Tirmizī), kao i u Sa'lebijevom tefsiru, s prijenosnim nizom preko Alkame'a el-Enmārija, gdje se navode sljedeće ‘Alijeve, a.s., riječi: “Mnome je Allah olakšao ovome ummetu, jer je On bio stavio na kušnju ashabe, pa su oni pokazali (izvjesnu) nemarnost prema diskrecionom razgovoru s Poslanikom. Poslanik je, naime, u svojoj kući bio nedostupan za razgovor osim za onoga ko bi udijelio sadaku. Ja sam tad imao jedan dinar, te sam njega dao na ime sadake, tako da sam ja, time što sam postupio po nalogu ovog ajeta, bio uzrokom da Allah oprosti ostalim muslimanima. Da niko nije izvršio ovaj nalog, Allah bi tad spustio neku kaznu, s obzirom na to da se čitava zajednica sustegnula od postupanja po njemu!”[144]

Treba kazati to da ove predaje nema u štampanom primjerku Tirmizījevog zbornika, dok nismo imali priliku doći ni do jednog starog rukopisnog primjerka ove zbirke. Isto tako, nije nam bio dostupan ni Sa'lebijev tefsir, iz koga se pojedini dijelovi preuzimaju samo preko drugih djela, kao što nam nije poznato da li se ovaj tefsir danas igdje može naći. Kako god, nema sumnje da je spomenuti propis samo nakratko bio aktuelan, a potom povučen, tako da niko drugi po njemu nije postupio osim Vođe pravovjernih, a.s., čime je do izražaja došla njegova prednost nad drugima, bez obzira na to da li je naredba bila stvarna ili iskušavajuća.

Otvoreni fanatizam

           Rāzi iznosi opravdanje za nepostupanje istaknutih ashaba po nalogu ovog ajeta ukoliko su imali vremena za to, a nisu to učinili. On doslovno kaže ovako: “Požuriti da se uradi ovakvo što značilo bi unijeti tjeskobnost u srce siromaha, s obzirom na to da siromah nema ništa što bi mogao dati na ime sadake, pa bi ga to učinilo tjeskobnim. S druge strane, u srce imućnoga to bi unijelo osjećaj tuge, jer ako jedan imućni ne bi učinio ovakvo što, a onaj koji to nije učini, čin ovog potonjeg rezultirao bi time da se počne mrko gledati na onoga ko to nije učinio. Prema tome, s obzirom da bi taj čin rastužio srca siromaha rastužio imućne ljude, u njegovom zanemarivanju nije bilo neke velike štete, jer je bilo preče držati se onoga što održava prisnost negoli onoga što potpiruje ohrabrenje. Usto, ovi diskrecioni razgovori nisu bili obavezni, a nisu spadali čak ni u dobrovoljne oblike pobožnosti (mendūb). Naprotiv, ova sadaka –  kako smo to ranije objasnili – i bila im je propisana kako bi se kanili ovih razgovora, a i da ove razgovore nije bilo preče napustiti, ni tad njihovo izostavljanje ne bi moglo biti razlogom za prigovor.”[145]

Osvrt na ovo:

Ovakvo što jeste autorovo iznalaženje opravdanja, no čitalac može uvidjeti da je ono „klimavo“ i da ne bi trebalo poteći od nekoga ko imalo razumije smisao govora. Zamisli da za ovakvo što ne postoji nijedna predaja, pa zar nije očevidno da riječi Uzvišenoga: “Zar vas je strah da prije savjetovanja svog milostinju udijelite?” predstavljaju ukor za one koji ostavljaju razgovor s Poslanikom iz straha od siromaštva ili iz prevelike ljubavi prema imetku?! I da im je Allah oprostio za tu nedostatnost!?

Međutim, fanatizam je opaka bolest. Čudno je da se autor ovako izjašnjava, s obzirom na to da je malo prije ovoga i sam priznao kako je jedna od koristi ove obaveze bila ta da se njome razluči ljubitelj onog od ljubitelja ovog svijeta, jer se imetkom iskušavaju nakane!

Što se tiče njegove tvrdnje da bi spomenuti čin u srca siromaha unosio tugu, a u srca bogataša nelagodu, zbog čega bi bilo preče držati se onog što će ljude držati međusobno bliskim – kad bi to bilo tako, onda bi sve materijalne obaveze bilo preče izostaviti negoli izvršavati ih, pa bi ova Allahova naredba predstavljala nešto za što sam razum kazuje da bi ga bilo preče izostaviti! Ne bismo otišli daleko od istine ako bismo kazali da je Razi ovim, kao i u drugim gorim stvarima, samo želio osporiti neku ‘Alijevu, a.s., odliku!

Uputno je ovdje navesti riječi Nizāmuddina Nejšabūrija, koje doslovno glase ovako: “Kadija kaže: ‘Ovo davanje sadake prije razgovora s Poslanikom ne ukazuje na to da je on (tj. ‘Ali, a.s.) bio bolji od drugih velikih ashaba, a s obzirom na to da, po svemu sudeći, kratkoća vremena nije omogućavala izvršenje ove obaveze. Fahruddīn Rāzi kaže: ‘Ako bismo prihvatili i to da je bilo dovoljno vremena da se ova naredba provede, opet stoji činjenica da bi hitnja da se to učini u srce siromaha, koji ne posjeduje ništa, unijela tjeskobnost, a da bi u bogatašu izazvala odbojnost, dok u njenom zanemarivanju ne bi bilo nikakve štete, s obzirom na to da je preče držati se onoga što će ljude držati međusobno bliskim negoli onoga što će među njih unositi nelagodu. Usto, sadaka je bila obavezna ako bi se išlo na razgovor, a ako se ne bi išlo tad ne bi bila ni obavezna niti bi predstavljala neki vjerom preporučen čin. Naprotiv, preče je bilo kaniti se takvih razgovora jer su oni – kako smo pojasnili – opterećivali Vjerovjesnika, s.a.v.s.'”

Držim da ove njegove riječi nisu lišene elemenata fanatičnosti. Ta, zašto bismo uvijek morali tvrditi da u svakoj pozitivnoj crti uvijek ima neko bolji od ‘Alija, r.a.?! Zašto on ne bi mogao posjedovati neku odliku koju pri sebi nije imao nijedan drugi veliki ashab?

Od Ibn Omera prenosi se sljedeće:

“‘Ali, a.s., posjedovao je tri odlike, a da sam ja imao makar jednu od njih, to bi mi bilo draže od najvrednijeg blaga: 1. bio je oženjen Fatimom, s.a., 2. data mu je zastava prilikom osvajanja Hajbera i 3. ajet ‘En-Nedžvā’!”

Hoće li pošteni kazati da je razgovor s Vjerovjesnikom, s.a.v.a., bila manjkavost, iako se u ajetu ne navodi zabrana odlaska na razgovor kod Poslanika, već samo davanje sadake za ovaj razgovor?! Onaj, dakle, ko je postupao po nalogu ovog ajeta svakako je morao steći dvojaku prednost nad drugima: umanjio je neimaštinu nekom siromahu te pokazao ljubav prema razgovoru s Poslanikom, s.a.v.a., u čemu se izražava bliskost s njim, čime se rješavaju teška pitanja i čime se pokazuje da je razgovor s njim draži od imetka.”[146]

 

*****

36. “A što je Allah od stanovnika sela dao plijena Poslaniku Svom, to pripada Allahu, i Njegovom Poslaniku, i njegovim bližnjima, i siročadima, i siromasima, i putnicima.” (El-Hašr, 7)

Od Katādea se prenosi stav da je ovaj ajet derogiran. On kaže: “Plijen (el-fej'u) i ratna stečevina (el-ganīma) jeste jedno te isto. U početku islama sva ratna stečevina dijelila se na navedene kategorije, tako da onaj ko je učestvovao u borbi nije dobijao ništa, osim ako je bio u sastavu ovih kategorija. Zatim je Allah ovakvo što dokinuo u suri El-Enfāl, tako što je ovim kategorijama dodijelio (samo) jednu petinu plijena, dok je četiri petine dao onima koji su se borili. Uzvišeni kaže: “I znajte da od svega što u ratu zaplijenite jedna petina pripada Allahu!” (El-Enfal, 41)[147]

Stručnjaci ovaj stav, međutim, ne prihvataju. Oni kažu: “Ono što muslimani zaplijene u ratu različito se tretira od onoga što Allah kao plijen Svom Poslaniku dadne bez borbe, tako da među ovim ajetima nema isključivosti eda bi jedan morao derogirati drugog.“

Ovo što oni kažu očito je tako da nema potrebe raspravljati o tome. To potvrđuje i činjenica da se iz Vjerovjesnikove, s.a.v.a., biografije ne prenosi ništa o tome da je on ikad ratni plijen zadržavao samo za sebe i svoju rodbinu, mimo boraca. Derogaciju čini neodrživom još i to što tvrde da je sura El-Enfāl objavljena prije sure El-Hašr, u što, pak, nema nimalo sumnje, baš kao što nema sumnje ni u to da bi derogirajući ajet neminovno morao biti objavljen nakon ajeta koji derogira.

 

---

[1] Usp. En-Nāsih vel-mensūh“, str. 26, El-Mektebetul-‘allāmijja, Egipat.

[2] Ibn Kesirov tefsir, 1/157, 158.

[3] Kurtubijev tefsir, 2/74.

[4] „Sedždei tilavet“ – sedžda koju treba učiniti učač Kur'ana kad pri učenju naiđe na ajet kojim se naređuje činjenje sedžde. (Prevodilac)

[5] Kurtubijev tefsir, 2/229.

[6] Ibn Kesirov tefsir, 1/210.

[7] Ibidem, str. 209. Ibn Kesir kaže: “Buhari, Ali ibn el-Medīni, Ibrahim en-Neha'i i Sevri – u predaji koja se prenosi od njega – kažu da se nad gospodarom ima izvršiti smrtna kazna ako ubije svog roba.”

[8] Usp. Džessāsov Ahkāmul-Kur'an, 1/137.

[9] Sunenu Ebi Davud, poglavlje o džihadu, hadis br. 3371; Sunenu Ibn Madža, poglavlje o krvarinama, hadis br. 2673, posredstvom Ibn Abbasa.

[10] Sunenu Ebi Davud, poglavlje o krvarinama hadis br. 3914, Sunenu Et-Tirmizi, poglavlje o krvarinama hadis br. 1334, Sunenu En-Nesai, poglavlje o zaklinjanju, hadis br. 4655.

[11] Usp. Ebu Bekr Ibnul-Arebijev Ahkamul-Kur'an, 1/27.

[12] Sunenu Bejheki, 8/36.

[13] Ibidem, str. 34 i 35.

[14] Ibidem, str. 34.

[15] Usp. Džessāsov Ahkāmul-Kur'an, 1/139.

[16] Ibidem, str. 120.

[17] Tehzībut-tehzīb, 4/86.

[18] En-Nāsih vel-mensūh, str. 20.

[19] Tefsirul-menar, 2/138.

[20] El-Kafi, 7/10, poglavlje oporuka za nasljednika, hadis br. 5.

[21] Usp. Nehhasov En-Nasih vel-mensuh, str. 24.

[22] Ibidem, str. 21.

[23] Usp. Et-Tehzīb, 4/236, odjeljak o onome ko nije u stanju postiti.

[24] Usp. Tefsīrul-menār, 2/156.

[25] Musnedu Ahmed, Ostatak Musnedul-muksirin, hadis br. 14056.

[26] El-Kāfi, 1/357, hadis br. 16; Et-Tehzīb, 6/142, odjeljak 23, hadis br. 3.

[27] Naši prevodioci ovaj ajet, uglavnom, prevode ovako: “Majka ga je njegova tegobno nosila, a tegobno ga je i rodila!”, međutim kako izraz “kurh” u sebi sadrži i primjesu prinudnosti, mi smo ajet preveli kao gore, što je i intencija samog autora. (Prevodilac)

[28] En-Nāsih vel-mensūh, str. 98.

[29] Usp El-Džessāsov Ahkāmul-Kur'an, 2/107.

[30] Margina Fukkijevog El-Muntekāa, 2/520.

[31] El-Hidāje fi šerhil-bidāje, str. 385, Būlāk. Djelo je štampano zajedno s Fethul-Kadīrom. Ovo navodi šejh Muhammed el-Bāberti u svom komentaru El-Hidaje. Istina, Ibnul-Hemmam el-Hanefi osporava ovakvo što u Fethul-Kadiru, a Allah najbolje zna. Abdulbāki el-Māliki ez-Zerkāni, u svom komentaru Ebu Dijāova Muhtesara (3:190), kaže: „Privremeni brak, koji je apsolutno poništen, bio je takav da bi se sklopio ugovor u kome muškarac ili žena – odnosno ženin skrbnik koji ženu upozna s tom namjerom – naznači rok njegovog trajanja. Ako, pak, ugovor to ne bi sadržavao, već bi muškarac to samo imao na umu, a žena to tako i razumjela od njega, to bi onda bilo dopušteno. Tako kaže Malik, što je dobro rješenje za čovjeka stranca.“

[32] Usp. Ibn Kesirovo tumačenje ovog ajeta, 1/474.

[33] Usp. Zerkānijev komentar na Ebu Dijāov Muhtesar, 8/76.

[34] Kurtubijev tefsir, 5/130. Ibn Kesir u svom Tefsiru kaže: “Ibn Abbās, Ubejj ibn Ka'b, Se'īd ibn Džubejr i Suddī ajet su učili ovako: “Pa onima od njih s kojima ste imali odnos do naznačenog roka dajte njihove nagrade, kao što je propisano!”

[35] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 105.

[36] El-Menār, 5/13 i 14.

[37] Pozabavit ćemo se nekima od ovih potvora onda kad, u ovom svesku, budemo tumačili riječi Uzvišenoga: „Samo Tebe obožavamo, i samo od Tebe pomoć išćemo!“

[38] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 105–106.

[39] Sahīhu Muslim, poglavlje o braku, hadis br. 2510; Sunenun-Nesāi, poglavlje o braku, hadis br. 3312.

[40] Sahīhu Muslim, poglavlje o braku, hadis br. 2502.

[41] Sahīhu Muslim, poglavlje o braku, hadis br. 2499.

[42] Ibidem, hadis br. 2497.

[43] Sahihu Muslim, poglavlje o hadžu, hadis br. 2192, i poglavlje o braku, hadis br. 2498.

[44] Musnedu Ahmed, 3/325, Kitābu bāki Musnedil-muksirīn, hadis br. 13955.

[45] Musnedu Ahmed, 3/356, Bākī Musnedil-muksirīn, hadis br. 14305 i 14387.

[46] Sunenul-Bejheki, 7/206, odjeljak o privremenom braku. On kaže: “Hadis bilježi i Muslim, drugom predajnom linijom, posredstvom Hemmama.”

[47] Sahihu Muslim, 4/131, poglavlje o braku, odjeljak o privremenom braku.

[48] Musnedu Ahmed, 3/380.

[49] Ibidem, poglavlje o hadžu, hadis br. 2158.

[50] Usp. Sahihu Muslim, 4/48, poglavlje o hadžu, odjeljak o dopuštenosti privremenog braka, hadis br. 2158, u kome se i nalazi ovaj dodatak.

[51] Sahihu Buhari, poglavlje o braku, hadis br. 4686; Sahihu Muslim, poglavlje o braku, hadis br. 2493.

[52] Tefsiru Kurtubi, kod tumačenja predmetnog ajeta, 5/9.

[53] Tefsiru Kurtubi, 5/130.

[54] Usp. Džessasov Ahkamul-Kur'an, 2/147.

[55] Sahīhu Muslim, 4/133, poglavlje o braku, hadisi br. 2502, 2503, 2509.

[56] Sahīhu Muslim, 4/133, poglavlje o braku, hadisi br. 2502, 2503, 2509.

[57] Sunenul-Bejheki, 7/202.

[58] El-Muntekā, 2/519. Usp. Sahīhul-Buhari, poglavlje o vojnim pohodima, hadis br. 3894, te poglavlje o braku, hadis br. 4723, zatim Sahīhu Muslim, poglavlje o braku, hadis br. 2510, te Musnedu Ahmed, Musnedul-‘ašeretil-mubeššerīn bil-Dženneti, hadis br. 558 i Sunenu Ibn Madže, poglavlje o braku, hadis br. 1951.

[59] Sunenul-Bejheki, 7/202.

[60] Kenzul-ummāl, 8/294.

[61] S ovim smo se upoznali ranije, u petoj Džābirovoj predaji. Ovo bilježi i Ebu Sālih, autor El-Lejsa u svom rukopisu te Tahāvi. Navodi je i Ibn Džerīr u Tehzībul-āsāru, kao i Ibn Asākir, s tim da Omerove riječi kod njih glase: “I udarat ću za njihovo upražnjavanje.” Usp. Kenzul-ummāl, 8/293, 294.

[62] Musnedu Ahmed, 2/95, Musnedul-muksirin mines-sahabe, hadis br. 5441.

[63] Sahihu Muslim, 4/36, poglavlje o hadžu, odjeljak El-Mut'a bil-hadždži vel-‘umra, hadis br. 2135. Sličan hadis navodi i Tajalisi u svom Musnedu, također posredstvom Džabira, 8/247.

[64] Sunenul-Bejheki, 7/206, odjeljak o privremenom braku; Muvetta'u Malik, poglavlje o braku, hadis br. 995. U verziji koju on bilježi stoji: “Da sam je (tj. u ženskom rodu, misleći na riječ „mut'a“ – „užitak“) ranije zabranio, sad bih izrekao kaznu kamenovanja!”

[65] Ibidem.

[66] Sahīhu Muslim, 4/133, poglavlje o braku, odjeljak o privremenom braku, hadis br. 2508.

[67] El-Hidaja, Fethul-kadīr, 4/147.

[68] Usp. El-Džessāsov Ahkāmul-Kur'an, 2/146.

[69] Tefsīrul-Menār, 5/13–16.

[70] Tabekātu Ibn Sa'd, 4/72, egipatsko izdanje. I predaja koja dolazi iza ove izražava isti smisao.

[71] Sunenu Ebi Dāvud, poglavlje o nauci, hadis br. 3161. Usp. i Tādž, 1/66.

[72] Šerhut-Tedžrīd fi mebhasil-imāmeh.

[73] El-Ahkām fi usūlil-ahkām, 4/222.

[74] Ibidem, str. 290

[75] Usp. marginu Fukkijevog Muntekāa, 2/519.

[76] Usp. mišljenje Muhamed ibn Abduhu o trostrukom razvodu braka u Osvrtu br. 8, u prilogu Osvrti.

[77] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 107.

[78] Ibidem, str. 109.

[79] Tefsīru Ibn Kesīr, 1/490.

[80] Usp. Džessāsov Ahkāmul-Kur'ān, 2/185.

[81] Sunenu Ebi Dāvud, Kitābul-ferāid, hadis br. 2514; Sunneu Ibn Mādže, Kitābud-dijāt, hadis br. 2624; Musnedu Ahmed, Musneduš-Šāmijjīn, hadis br. 16547. Usp. i El-Muntekā, 2/462.

[82] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 109.

[83] Usp. Džessāsov Ahkāmul-Kur'ān, 2/201.

[84] Musnedut-Tajālisi, 8/264.

[85] Musnedu Ahmed, 2/351, Bāki musnedil-muksirīn, hadis br. 8266.

[86] Ibidem, 1/53, Musnedul-‘ašeretil-mubeššerīne bil-dženneh, hadis br. 355; Sunenut-Tirmizi, poglavlje o tumačenju Kur'ana, hadis br. 2975.

[87] Sunenun-Nesai, 2/323, poglavlje o pićima, odjeljak o zabrani alkohola, hadis br. 5445.

[88] Sahīhul-Buhāri, poglavlje o džihadu i vojnim pokretima, hadis br. 2794 i 6411; Sunenut-Tirmizī, poglavlje o šerijatskim kaznama, hadis br. 1378; Sunenun-Nesāi, o tome kad je zabranjeno proliti nečiju krv, hadis br. 3991, 3992, 3993, 3994, 3995, 3996, 3997; Sunenu Ebi Dāvud, poglavlje o šerijatskim kaznama, hadis br. 3787; Sunenu Ibn Mādže, poglavlje o šerijatskim kaznama, hadis br. 2526; Musnedu Ahmed, Musnedu Beni Hāšim, hadis br. 1775, 2420, 2421, 2813 i 2107. Usp., također, i El-Muntekā, 2/745.

[89] Fethul-kadīr, 4/386.

[90] El-Vesāil, 27/296, poglavlje 27, hadis br. 33786.

[91] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 130. U Džessāsovom Ahkāmul-Kur'anu ovaj stav pripisuje se, također, i Hasanu.

[92] Tefsīrul-Burhān, 1/263.

[93] Tefsīru Ibn Kesīr, 2/2.

[94] Musnedu Ahmed, 2/458, Musnedul-kabāil, hadis br. 2631. U Ševkānijevom tefsiru, 2/2, stoji: “Abd ibn Humejd, Ibn Džerīr, Muhammed ibn Nasr u svom Kitābus-salāh, zatim Taberāni, pa Ebu Nu'ajm u svom Delāilu i Bejheki u Šu'abul-īmānu bilježe hadis Esme bint Jezīd…”  te navodi hadis sličan ovome.

[95] Musnedu Ahmed, Bāki musnedil-ensār, hadis br. 24371. U Ševkanijevom tefsiru, 2/2, stoji: “Hadis bilježe: Ahmed, Nesāi, Ibnul-Munzir, zatim Hākim – koji ga ocjenjuje vjerodostojnim – te Ibn Mirdevejh i Bejheki u svom Sunenu.”

[96] Ibidem.

[97] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 133-134.

[98] El-Kāfī, 7/4, odjeljak o uzimanju svjedoka za oporuku, hadis br. 3 i 7/398, hadis br. 6.

[99] Sunenu Ebī Dāvud, poglavlje o presudama, hadis br. 3128; El-Muntekā, 2/942, a sličan hadis bilježi i Ed-Dārekutnī.

[100] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 134.

[101] Usp. Džessāsov Ahkāmul-Kur'an, 3/9.

[102] USP. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 140.

[103] Ibidem.

[104] El-Kāfī, 3/564, hadis br. 1. Usp. i Tefsīrul-Burhān, 1/338.

[105] Tefsīru Ibn Kesīr, 2/182.

[106] Tefsīrul-Burhān, 1/313.

[107] Hadis bilježe: Ebu Ubejd, Ibnul-Munzir, Taberāni i Ibn Mirdevejh. Usp., također, i Ševkānijev tefsir, 2/91.

[108] El-Kāfī, 3/565, hadis br. 3, zatim 4/499, hadis br. 2, i 4/500, hadis br. 6; Et-Tehzib,  4/106, prvi odjeljak, hadis br. 38. Usp. i Tefsīrul-Burhān, 1/338.

[109] Sunenul-Bejheki, 4/133.

[110] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 154, te Taberijev tefsir, 9/135.

[111] Tefsīruš-Ševkāni, 2/280.

[112] Ibidem.

[113] El-Kāfī, 2/277, hadis br. 2; El-Vāfi, sv. III, odjeljak o tumačenju velikih grijeha, str. 174.

[114] Sahīhul-Buhāri, poglavlje o oporukama, hadis br. 2560, i poglavlje o šerijatskim kaznama, hadis br. 6351; Sahīhu Muslim, poglavlje o vjerovanju, hadis br. 129; Sunenun-Nesāi, poglavlje o oporukama, hadis br. 3611; Sunenu Ebi Dāvud, poglavlje o oporukama, hadis br. 2490.

[115] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 169. Kurtubi u svom tefsiru ovaj stav pripisuje još i Dahhāku (sv. VIII, str. 142).

[116] Kurtubi u svom tefsiru ne imenuju onoga ko zastupa ovaj stav (8/150), dok ga Tabarsi u svom Medžemul-bejānu pripisuje Suddiju (3/33).

[117] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 170.

[118] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 181. Kurtubi ovaj stav pripisuje još i Mudžahidu, 8/392.

[119] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 178.

[120] Ibidem, str. 180.

[121] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 181.

[122] El-Vesāil, 25/304, odjeljak 9, hadis br. 31965.

[123] El-Vesāil, 5/320, odjeljak 11, hadis br. 6670.

[124] Usp. Nahhāsov En-Nāsih vel-mensūh, str. 217.

[125] Ibn ‘Addī kaže: “Asim ibn Sulejman spada u red onih koji izmišljaju hadise.” Također kaže: “Većina njegovih hadisa neprihvatljivi su i po sadržaju i po prijenosnom nizu. Slabost onoga što se od njega prenosi sasvim je jasna.” El-Fellās kaže: “Izmišljao je hadise. Nikad nisam vidio nekoga poput njega!” Ebu Hātim i Nesāi za njega kažu da se mora odbaciti kao prenosilac (metrūk), dok ga Ed-Darekutni označava kao lažova. U El-‘Ilelu još kaže da je “bio slab, čudnovato slab”. Ibn Hibbān kaže: “Nije dopušteno bilježiti hadise koje on prenosi, osim u svrhu čuđenja!” Ebu Dāvud et-Tajālisi također ga označava kao lažova, dok Sādži kaže: “Mora se odbaciti – izmišlja hadise!” El-Ezdī kaže: “Slab i nepoznat.” Usp. Lisānul-mīzān, 3/218 i 219.

[126] El-Kāfi, 5:32, hadis br. 1; Et-Tehzīb, 6/143, odjeljak 22, hadis br. 5.

[127] Tefsīrul-Kurtubī, 16/227 i 228. Isto to od Atā'a prenosi i En-Nahhās u svom En-Nāsih vel-mensūh, str. 221.

[128] Tefsīrut-tibjān, 9/291, nedžefsko izdanje.

[129] Tefsīr Medžme'ul-bejān, 9/126.

[130] El-Mebsūt, 2/13, poglavlje o džihadu, odjeljak o vrstama nemuslimana i načinu borbe protiv njih.

[131] Tefsīrul-Kurtubi, 16/227.

[132] Ovom pitanju – o ajetima s općim i specifičnim smislom – posvetili smo čitavo jedno poglavlje u našoj knjizi Edžvedut-takrīrāt. (Autor)

[133] Tefsīrul-Kurtubī, 16/227.

[134] Ibidem.

[135] En-Nāsih vel-mensūh, str. 221.

[136] El-Kāfī, 3/499, hadis br. 9.

[137] Ibidem, hadis br. 10.

[138] Kenzul-ummāl,3/310.

[139] Tefsīrul-Kurtubī, 29/50.

[140] Bihārul-envār, 17/29, hadis br. 6. Usp. i Tefsīrul-burhān, 2/1099.

[141] Tefsīrut-Taberī, 28/15.

[142] Fethul-kadīr, 5/186. Postoji veliki broj predaja o ovome, pa s tim u vezi treba konsultirati Tefsīrul-burhān, Tefsīrut-Taberi i tradicijska djela. Naš autoritet El-Medžlisi neke je od njih kritički obradio u Bihārul-envāru, 17/29, odjeljak 14, hadis br. 6, 35/378, odjeljak 18, hadis br. 3 i 14/26, odjeljak 102, hadis br. 1.

[143] Tefsīrur-Rāzi, 8/167, izdanje štamparije El-‘Āmira.

[144] Bihārul-envār, 35/381, odjeljak 18, hadis br. 8, 41/26, odjeljak 102, hadis br. 1; Tefsīrul-burhān, 2/1100.

[145] Tefsīrur-Rāzi, 8/167.

[146] Tefsīrun-Nejsabūri, otisnut na margini Taberijevog tefsira, 28/24.

[147] Usp. Nahhasov En-Nasih vel-mensuh, str. 231.