Značenja „sedam harfova“

Značenja „sedam harfova“

Za objavljivanje Kur'ana na „sedam harfova“ navodi se mnoštvo različitih shvatanja tako da ćemo navesti samo ona najvažnija među njima, i to uz kritički osvrt i objašnjenje njihove neutemeljenosti.

 

1. Međusobno slični sadržaji

Misli se na sedam vidova međusobno sličnih značenja izraženih različitim izrazima, kao npr.: „Požuri!“ (‘adžil), „Ubrzaj!“ (asri’), „Pohiti!“ (‘is'a), i ti harfovi zadržali su se sve do vremena Osmanovog hilafeta, kad ih je Osman sveo na samo jedan harf, naredivši da se spale svi preostali Mushafi koji su sadržavali drugih šest harfova. Za ovakvo objašnjenje opredijelio se Taberi[1] i jedna skupina učenjaka. Kurtūbi navodi da je to i odabrano mišljenje većine ljudi od znanja.[2] Isto tvrdi i Ebu Amr ibn Abdulberr.[3]

Kao dokaz za to navode predaju Ibn Ebu Bekra, Ebu Dāvuda i dr. s kojom smo se ranije upoznali te predaju Ibn Šihāba koju prenosi Jūnus sa svojim prijenosnim nizom, a koja glasi: “Seid ibnul-Musejjeb kazivao mi je da je on onaj koga spominje Uzvišeni Allah u riječima: ‘Već ga podučava jedan čovjek!’[4] Naime, on je bio na kušnji ispisujući Objavu: Božiji Poslanik, s.a.v.a., diktirao bi mu: ‘Semīun Alīm’, ili: ‘Azīzun Hakīm’ i slične završetke ajeta, zatim bi Božiji Poslanik, s.a.v.a., pažnju posvetio nečemu drugom dok bi se on jednako bavio Objavom, pa bi priupitao Božijeg Poslanika: ‘Je li ‘Azīzun Hakīm’ ili ‘Semīun Alīm’ ili: ‘Azīzun Alīm’?’ Božiji Poslanik, s.a.v.a., govorio bi mu: ‘Kako god napišeš, to je tako!’ Njega je to dovodilo u iskušenje, te je mislio: ‘Muhammed to prepušta meni, da pišem kako ja hoću!?'“

Kao dokaz navode i Enesovo učenje: “Inne nāšietel-lejli hije ešeddu vat'en ve asvebu kīla.”[5] Na to su mu neki ljudi rekli: “Ebu Hamza, ispravno je (umjesto ‘asvebu’) ‘akvemu’, a on im je rekao: ‘Isto je i ‘akvemu’, i ‘asvebu’, i ‘ehdā’!”, kao i Ibn Mesudovo učenje: “In kānet illa zakjeten vāhideten!”[6] Umjesto ‘In kānet illa sajhaten vāhideten, tojest: Samo bi se čuo jedan užasan krik.[7]

Također, ovakvo što argumentiraju i predajom koju Taberi navodi posredstvom Muhammeda ibn Beššāra i Ebu Sāiba, s njihovim prijenosnim nizovima, od Hemmāma – naime, da je Ebu Derdā jednog čovjeka podučavao kur'anskom ajetu: “Inne šedžeretez-zekkūmi ta'āmul-esīmi!” (Drvo zekkūm bit će hrana grešnika!)[8] a čovjek je stalno izgovarao: “Inne šedžeretez-zekkūmi ta'āmul-jetīmi!” (Drvo zekkūm bit će hrana siročeta!), pa kad je Ebu Derdā, nakon mnogih pokušaja, vidio da ovaj ne shvata, rekao je: “Inne šedžeretez-zekkūmi ta'āmul-fādžiri!” (Drvo zekkūm bit će hrana pokvarenjaka!) [9]

Isto tako, kao dokaz navode i one ranije predaje koje govore o olakšavanju ljudima – “ukoliko ajet o kazni ne završiš milošću, a ajet o milosti patnjom”.

Ovo preciziranje nema nikakvog smisla osim ako se pod „sedam harfova“ ne misli na to da je dopušteno neke riječi zamjenjivati drugima s tim da se pritom vodi računa da se ajet o kazni ne završi milošću ili ajet o milosti kaznom. Ovaj zaključak neminovno se nameće iz samih predaja nakon što se one jezgrovite među njima uporede s onima čiji je izraz eksplicitan. Kako ćemo to vidjeti u nastavku, svi ovi smislovi koji su im imputirani jesu strani, odudaraju od njih, pa se, stoga, sve ove predaje imaju odbaciti, s obzirom na to da nije moguće držati se onoga što one naznačavaju.

Dokaz za to jeste sljedeće.

Prvo: Ovakvo što moguće je primijeniti samo na neka kur'anska značenja koja se mogu izraziti sa sedam izraza sa sličnim smislom, dok se na većinu Kur'ana to ne može primijeniti, pa se otud postavlja pitanje o tome kako je onda moguće zamisliti „sedam harfova“ na kojima je objavljen Kur'an?

Drugo: Ako se pod ovim misli na to da je Vjerovjesnik, s.a.v.a., dopuštao da se neke postojeće kur'anske riječi zamijene drugim riječima koje su im slične po značenju – a upravo o tome govore neke predaje koje smo ranije naveli – onda ovakvo što neminovno podrazumijeva razaranje samog temelja Kur'ana, te vječne mu'džize, tog dokaza sveukupnoj ljudskoj vrsti. Razuman čovjek nema ni najmanje dileme da bi to značilo napuštanje objavljenog Kur'ana i nepažnju prema njemu. Da li, dakle, razuman čovjek može i zamisliti da bi Vjerovjesnik, s.a.v.a., mogao dopustiti nekome da uči ovako: “Ja Sin. Vez-Zikril-azim. Inneke leminel-enbijā’. Ala tarīkin sevijjin. Inzālul-Hamīdil-Kerīm. Li tuhavvife kavmen ma huvvife eslāfuhum fe hum sāhūn!”[10] Zato, neka oni koji to dopuštaju budu izvrgnuti podsmijehu! Uzvišen neka si Ti, Bože moj, ovo je velika potvora! Uzvišeni kaže: “Reci: ‘Ne može biti da ja sam Kur'an mijenjam, ja samo slijedim ono što mi se objavljuje!”[11]

Ako, dakle, nije moglo biti da Vjerovjesnik sam od sebe mijenja Kur'an, kako bi to onda mogao raditi neko drugi?! Božiji Poslanik, s.a.v.a., podučavao je Berāa ibn Āziba jednoj dovi, koja je, pored ostalog, sadržavala i riječi: “Ve Nebijjekellezi erselte” (I Tvog Vjerovjesnika koga si poslao), pa je Berā to proučio kao: “Ve Resūlekellezi erselte!” (I Tvog Poslanika koga si poslao), ali je Vjerovjesnik zatražio da ne stavlja riječ “resūl” (poslanik) namjesto riječi “nebijj” (vjerovjesnik).[12]

Ako je ovakvo što bio slučaj u pogledu dove, kako bi drugačije moglo biti u pogledu Kur'ana?! Ako se, pak, pod onim ranijim mislilo na to da je Vjerovjesnik, s.a.v.a., učio na „sedam harfova“, o čemu govore mnoge predaje koje smo naveli, onda bi onaj ko to tvrdi morao i ukazati na ovih „sedam harfova“ na kojima je Vjerovjesnik, s.a.v.a., učio Kur'an s obzirom na to da je Uzvišeni Allah obećao da će On čuvati ono što je objavio: “Doista Mi Kur'an objavljujemo i doista Mi ćemo ga (i) čuvati!”[13]

Treće: Ranije navedene predaje eksplicitno naznačavaju da je mudrost objavljivanja Kur'ana na „sedam harfova“ bila ta da se muslimanskoj zajednici olakša učenje Kur'ana s obzirom na to da nisu u stanju učiti po samo jednom harfu, da je to, dakle, ono što je motiviralo Vjerovjesnika da zatraži uvećavanje tih mogućnosti na „sedam harfova“. Vidjeli smo, pak, kako je različitost učenja Kur'ana dovela do toga da su muslimani zbog toga jedni druge počeli etiketirati nevjerstvom tako da je Osman sveo učenje Kur'ana na samo jedan harf, naredivši da se svi drugi Mushafi spale.

Iz toga se može zaključiti sljedeće:

1. Razmimoilaženje u učenju Kur'ana za muslimansku zajednicu predstavljalo je veliku nedaću, što je do izražaja došlo u vrijeme Osmanovog hilafeta, što navodi na pitanje o tome kako bi Vjerovjesnik, s.a.v.a., mogao od Allaha tražiti nešto u čemu se krije kvarenje zajednice?! I kako bi se Allah mogao odazvati tome?! Naprotiv, u mnogim predajama potcrtava se zabrana razmimoilaženja, upozorava se da se u tome krije propast muslimanske zajednice. U nekima od njih, govori se o tome da se Vjerovjesnikovo, s.a.v.a., lice promijenilo, da se zacrvenjelo kad mu je spomenuta različitost u učenju Kur'ana. Neke od tih predaja ranije smo naveli, a neke ćemo navesti kasnije.
2. Ranije navedene predaje naznačavaju i to da je Vjerovjesnik, s.a.v.a., rekao: “Moj ummet to nije u stanju”, tj. učiti po jednom slovu, na samo jedan način, što je očevidna laž tako da ovakvo što nije razumno pripisivati Vjerovjesniku, s.a.v.a., jer vidimo kako je muslimanska zajednica nakon Osmana, uza svu različitost njenih etničkih skupina i njihovih jezika, bila u stanju učiti Kur'an po jednom slovu. Prema tome, zašto bi joj bilo teško da se okupi oko jednog slova u vrijeme samog Vjerovjesnika, s.a.v.a., posebno kad se ima u vidu da se tadašnja zajednica sastojala (samo) od čistokrvnih Arapa.
3. Ako bismo pretpostavili da je razmimoilaženje u učenju Kur'ana, koje je i natjeralo Osmana da učenje Kur'ana ograniči na samo jedan način (jedno slovo), bilo prihvatljivo u Vjerovjesnikovom, s.a.v.a., vremenu te da je Vjerovjesnik svakog učača podržavao u njegovom učenju i naredio muslimanima da ih sve prihvate, kazavši im da im je to milost od Allaha, ovakvo što onda vodi pitanju o tome kako su onda Osman i njegovi sljedbenici smjeli zatvoriti vrata te milosti i pored Vjerovjesnikove zabrane da se neko sprečava u učenju Kur'ana, i kako su muslimani mogli odbiti ono što je rekao Vjerovjesnik, s.a.v.a., a prihvatiti ono što je rekao Osman i nastaviti njegovu praksu?! Jesu li mislili da je on milostiviji prema muslimanskoj zajednici od njenog Vjerovjesnika, ili da je ovaj zapazio nešto što je – Bože sačuvaj! – Vjerovjesniku, s.a.v.a., bilo nepoznato?! Ili je Osmanu Objavom naređeno da sve druge načine učenja proglasi nevažećim?!

 

Jednom riječju, odvratnost ovog stava čini izlišnim repliciranje na nj. To je i bio osnovni razlog zašto su ga potonji sunijski učenjaci odbacili. Neki od njih, poput Džafera Muhammeda ibn Sa'dāna en-Nahvija i hafiza Dželāluddina es-Sujūtija, pribjegli su stavu da ove predaje spadaju u kategoriju nejasnog i nerazgovjetnog, onoga kod čega se ne zna tačno šta mu je smisao.[14] Vidjeli smo, međutim, da je njihov smisao sasvim jasan i da onaj ko ostvari uvid u njih nimalo ne sumnja u to, kako to već drži većina učenjaka.

 

2. Sedam vrata

Pod “sedam harfova” misli se na sedam vrata kroz koja je spuštan Kur'an, a to su: zabrana, zapovijed, halal, haram, muhkem (jasni dio Kur'ana), mutešābih (manje jasni dio Kur'ana) i primjeri. Kao dokaz za to navodi se predaja koju Jūnus, sa svojim prijenosnim nizom, posredstvom Ibn Mesuda prenosi od Vjerovjesnika, s.a.v.a., a koja glasi: “Ranija Objava spuštena je kroz jedna vrata, i na jednome slovu, a Kur'an je spušten kroz sedmera vrata i na sedam slova. To su: zabrana, zapovijed, halal, haram, jasan dio, manje jasan dio i primjeri, pa zastupajte ono što je on označio halalom, a zabranjujte ono što je označio haramom, izvršavajte ono što vam je naređeno, a klonite se onog što vam je zabranjeno, uzimajte pouku iz njegovih primjera, postupajte po njegovim jasnim dijelovima, a vjerujte u njegove manje jasne dijelove, i govorite: ‘Vjerujemo u nj, on je sav od Gospodara našeg!”[15]

Odgovor na ovo jeste sljedeći:

1. Iz predaje jasno se razaznaje da „sedam harfova“ na kojima je objavljen Kur'an nije isto što i sedam vrata kroz koja je spuštan, pa se ona i ne mogu uzeti kao objašnjenje za njih, kako bi to htjeli pobornici ovog stava.
2. Ova predaja kontradiktorna je onoj Ebu Kurejbovoj, koju ovaj, sa svojim prijenosnim nizom, prenosi od Ibn Mesuda, a koja glasi: “Allah je Kur'an objavio na pet harfova. To su: halal, haram, muhkem, mutešabih i primjeri!”[16]
3. Predaja je konfuzna u svom naznačavanju, jer izrazi „zedžr“ (zabrana) i „haram“ označavaju jednu te istu stvar, tako da se ne može raditi o sedam vrata. Usto, u Kur'anu ima i drugih stvari koje ne spadaju u ovih sedam, a takvi su, poput spominjanja početka (stvaranja) (el-mebde’), i proživljenja (el-me'ād), kazivanje, argumentiranja, spoznaje i sl. I ako onaj ko ovo zagovara želi sve ove stvari podvesti pod kategoriju muhkema i mutešabiha (jasnog i manje jasnog dijela Kur'ana), onda pod to treba podvesti i ona vrata koja se spominju u predaji i Kur'an svesti na dva harfa – muhkem i mutešabih, jer Kur'an i jeste ili jedno ili drugo od ovoga dvoga.
4. Diferencija smislova Kur'ana na „sedam harfova“ ne podudara se s onim na šta ukazuju ranije navedeni hadisi, a u vezi s tim da se ovim olakšava muslimanskoj zajednici s obzirom da ona nije u stanju Kur'an učiti na samo jedan način.
5. Ranije navedene predaje sadrže i eksplicitnu naznaku da su „sedam harfova“ harfovi oko kojih su se učači razilazili u svom učenju, dok predmetna predaja – ukoliko je njena naznaka potpuna – nije pogodan indikator da su ovi harfovi nešto drugo.

 

3. Sedam vrata u drugom smislu

„Sedam harfova“ jesu zapovijed, zabrana, poticaj (na dobro), odvraćanje (od zla), rasprava, kazivanje i iznošenje primjera. Kao dokaz za ovakvo što uzima se predaja koju Muhammed ibn Beššār, sa svojim prijenosnim nizom, prenosi od Ebu Kulāme, koji kaže: “Čuo sam da je Vjerovjesnik, s.a.v.a., rekao: ‘Kur'an je objavljen na sedam harfova. To su: zapovijed, zabrana, poticaj (na dobro), odvraćanje (od zla), rasprava, kazivanje i iznošenje primjera!”[17]

Odgovor na ovakvo što nalazi se u odgovoru koji smo dali u vezi s prethodnom tačkom.

 

4. Književna narječja

„Sedam harfova“ predstavljaju, zapravo, sedam arapskih književnih narječja, koja su razasuta po Kur'anu. Tako je dio Kur'ana dat na narječju plemena Kurejš, dio na narječju plemena Huzejl, zatim na narječju plemena Hevāzin, na narječju Jemenaca, plemena Kināna, plemena Temīm i plemena Sekīf. Ovaj stav pripisuje se jednoj skupini učenjaka, među kojima su i Bejheki, Ebheri i autor Kamusa.

Međutim, pobija ga sljedeće:

1. Ranije navedene predaje jasno naznačavaju šta se misli pod „sedam harfova“, te im se, stoga, ne mogu davati ovakvi smislovi, koji se ne podudaraju s njihovim navodima.
2. Razumijevanje „harfova“ kao narječja u suprotnosti je s predajom koja se prenosi od Omera, u kojoj ovaj kaže: “Kur'an je objavljen na jeziku plemena Mudar!”[18] Naime, on je osporio Ibn Mesudovo učenje sintagme “hattā hīnin” kao: “‘atā hīnin”, napisavši mu da “Kur'an nije objavljen na narječju plemena Huzejl, pa im ga uči na narječju plemena Kurejš. Nemoj im ga učiti na narječju plemena Huzejl!”[19]

 

U suprotnosti je, zatim, i s predajom prema kojoj je Osman trojici Kurejšija pisara Objave rekao: “Ako se u pogledu Kur'ana u nečemu ne budete slagali sa Zejdom ibn Sābitom, onda takvo što zapišite na jeziku Kurejša, jer je on objavljen na njihovom jeziku!”[20], kao i s predajom prema kojoj su se “Omer i Hišām ibn Hakīm razišli u pogledu učenja sure El-Furkān, pa ju je Hišam proučio na jedan način, a Božiji Poslanik, s.a.v.a., rekao mu je: ‘Tako je objavljena!’, dok ju je onda Omer proučio drukčije od njega, pa je Božiji Poslanik i njemu rekao: ‘Tako je objavljena!’, a zatim dodao: ‘Ovaj Kur'an objavljen je na sedam harfova!”[21] Naime, i Omer i Hišam bili su Kurejšije, tako da tad nije bilo razloga da na različit način uče Kur'an. Uza sve ovo, treba kazati i to da poistovjećivanje „sedam harfova“ sa sedam narječja predstavlja govor bez znanja, neutemeljeno kompliciranje.

3. Oni koji zastupaju ovakav stav, ako su time željeli kazati da Kur'an sadrži i elemente drugih narječja, onih kojih nije bilo u kurejšijskom narječju, onda trebaju znati da je ovakvo što oprečno principu olakšavanja muslimanskoj zajednici, što i jeste razlog objavljivanja Kur'ana na „sedam harfova“, kako to naglašavaju spomenute predaje o tome. Štaviše, ovakvo što oprečno je i stvarnosti stvari, jer je kurejšijski dijalekt bio superioran nad svim drugim arapskim dijalektima – on je u sebi objedinjavao elemente iz svih drugih, što ga je činilo stilski najraskošnijim. Iz tog razloga – sasvim opravdano – bio je mjerilo i potka čitavog arapskog jezika, te se na njega pozivalo u pogledu pravila ovog jezika.

Ako su, pak, željeli kazati da Kur'an sadrži i druge dijalekte, ali da su oni stopljeni s kurejšijskim dijalektom, onda nema nikakvog opravdanja da se ti dijalekti svedu na njih sedam, jer u Kur'anu ima elemenata iz približno pedeset narječja. Od Ebu Bekra el-Vāsitija prenosi se, naime, da “u Kur'anu ima pedeset jezika (dijalekata). To su kurejšijski jezici, jezici plemena Huzejl, Kināna, Has'am, El-Hazredž, Eš'ar, Numejr…”[22]

 

5. Jezici plemena Mudar

„Sedam harfova“ predstavljaju sedam dijalekata plemena Mudar, pri čemu su svi razasuti po Kur'anu. To su dijalekti plemena Kurejš, Esed, Kināna, Huzejl, Temīm, Dabba i Kajs.

Sve ono što smo naveli u pogledu četvrte tačke pobija i ovakvo što.

 

6. Različitost u učenjima

„Sedam harfova“ jesu vidovi razmimoilaženja u učenjima. Jedan autor kaže: “Ja sam razvidio vidove razmimoilaženja u načinima učenja Kur'ana, pa sam ustanovio da ih je sedam.“

U jednom od njih mijenja se znak vokalizacije, ali se ne gubi značenje ni formalni izgled, kao npr. u ajetu: “Hunne atheru lekum”[23] s nominativnom i akuzativnom vokalizacijom riječi „ather“ (tj. u jednom slučaju ta se riječ uči kao „atheru“, a u drugom kao „athere“).

U jednom se mijenja formalni izgled, a mijenja se i značenje konjugacijom, kao npr. u ajetu: “Rabbenā bā'id bejne esfārina!”[24], što se u jednom slučaju uči kao zapovjedni oblik („bā'id“), a u drugom kao glagol u prošlom vremenu (tj. kao „bā'ade“).

U jednom se formalni izgled riječi zadržava, ali se mijenja značenje s promjenom slova, kao npr.: “Kel-‘ihnil-menfūš”[25] i: “Kes-sūfil-menfūš”.

U jednom se mijenja i njegov formalni izgled i značenje, kao npr.: “Ve talhin mendūd”[26] i: “Ve tal'in mendūd”.

U jednom se radi o premetanju redoslijeda riječi, kao npr.: “Ve džāet sekretul-mevti bil-hakki”[27] i : “Ve džāet sekretul-hakki bil-mevti”.

U jednom se radi o uvećanju ili umanjenju, kao npr.: “Tis'un ve tis'ūne na'džeten unsā”[28] gdje je pridodana riječ „unsā“, odnosno: “Emmel-gulāmu fe kāne kāfiren ve kāne ebevāhu mu'minejni”[29] gdje su pridodane riječi: „kāne kāfiren ve“, ili: “Fe inellahe min ba'di ikrāhihinne lehunne gafūrun rahīmun”[30] gdje je umetnuta riječ „lehunne“.

Ovakvo što pobija sljedeće:

1. Za ovaj stav ne postoji dokaz, posebno onda kad se zna da oni kojima se obraćalo u spomenutim predajama o tome nisu ništa znali.
2. U nekim od navedenih vidova različitog učenja dolazi do promjene značenja a u nekima ne – jasno je, pak, da mijenjanje i nemijenjanje značenja ne znači obavezno i podjelu na dva vida, s obzirom na to da se stanje izraza i učenja ne razmimoilaze time, već ovakvo što dolazi s obzirom na činjenicu da se neka stvar opisuje prema stanju onoga za šta se vezuje. Odatle razmimoilaženje u “Talhin mendud” i “Kel-‘hnil-menfuš” spada u jednu kategoriju.
3. Jedan od oblika spomenutog razmimoilaženja jeste i zadržavanje forme izraza, odnosno njegovo nezadržavanje. Također, jasno je da ni to ne može biti razlogom podjele, jer je zadržavanje forme manifestno samo u vizuelnom (u pismu), a ne i u auditivnom aspektu (u onome što se uči, kazuje izgovorom), a Kur'an je naziv za ono što se uči, a ne za ono što je ispisano slovima. Ono što je spušteno s Neba bilo je jezički izričaj (lafz) a ne neka ispisnina. Prema tome, razlika u “Ve talhin” (I među bananama)[31] i “Nunšizuha.” (A onda ih mesom oblažemo!)[32] predstavlja jedan, a ne dva vida.
4. Ranije navedene predaje eksplicitno naznačavaju da je Kur'an odmah spočetka objavljivan na jednom harfu, a bjelodano je jasno da ovaj jedan harf nije jedna od spomenutih razlika, što navodi na pitanje o tome kako bi se tek mogao podrazumijevati pod svih sedam harfova?!
5. Najveći dio Kur'ana nesporan je među učačima i nije predmet razmimoilaženja, pa ako bismo taj nesporni dio Kur'ana pridodali onim spornim dijelovima, tad bismo imali broj osam, što bi značilo da je Kur'an objavljen na osam harfova!
6. Prema ranije navedenim predajama, učači su se razilazili u pogledu riječi, kako je to naznačeno u spomenutom slučaju s Omerom te drugdje. S obzirom na prethodno, može se kazati da je ova razlika jedan od sedam harfova te, stoga, Božiji Poslanik, s.a.v.a., nije imao potrebe, u nadilaženju njihovog sporenja, pravdati se time da je Kur'an objavljen na sedam harfova. Da li je, dakle, moguće da je Džibril najprije upućivan s Objavom na jednom harfu, potom na dva harfa, pa na tri i, konačno, na sedam harfova, u skladu s ovim razlikama?! El-Džezāiri ispravno je zaključio: “O ovome mnogo toga kazano je, većinom daleko od istine!”

Oni koji zastupaju ovaj stav baš kao da su smetnuli s uma hadis da je Kur'an objavljen na sedam harfova, pa su kazali ono što su kazali.[33]

 

7. Različitost učenja u drugom smislu

„Sedam harfova“ jesu vidovi razlike u učenju Kur'ana, međutim na jedan drugi način, mimo onog ranije navedenog. Za ovaj stav opredijelio se Zerkāni, koji ga u svom El-Levāihu prenosi od Ebul-Fadla er-Rāzija. On kaže: “Govor o sedam harfova ne izlazi iz okvira sljedećih razlika: 1. razlike kod imenica u pogledu jednine, dvojine, množine, muškog i ženskog roda; 2. razlike u glagolskim oblicima u smislu perfekta, prezenta i zapovijedi; 3. razlike u dekliniranju; 4. razlike u umanjivanju ili uvećavanju nekih elemenata; 5. razlike u redoslijednom rasporedu u smislu stavljanja neke riječi ispred ili iza druge; 6. razlike u smislu zamjene radikala (ibdāl); 7. razlike jezika, odnosno narječja, kao što su izgovor vokala s “a”, odnosno “e” (feth), izgovaranje glasa između dugog “a” i dugog “e” (imāla), tanko izgovaranje nekog glasa (terkīk), krupno izgovaranje nekog glasa (tefhīm), odvojeno i istaknuto izgovaranje glasa “n” (izhār), slivanje jednog glasa u drugi (idgām) i sl.”

Međutim, ovakvo što pobija sljedeće:

Ono što smo kazali u šestoj tački pod prvim, četvrtim i petim brojem. Pobija ga još i to što razlika u pogledu imenica sudjeluje s razlikom u pogledu glagola u smislu razlike u obliku, tako da nema smisla razdvajati ih i svrstavati u posebne, nasuprotne kategorije. Ako bismo u obzir uzeli još i sve specifičnosti u ovoj podjeli, tad bismo morali svaki pojedini slučaj razlike u dvojini, množini, muškom rodu, ženskom rodu, perfektu, prezentu i zapovijedi tretirati kao zasebnu kategoriju. Usto, razlika u jednačenju, odvojenom i istaknutom izgovaranju glasa “n”, labijalizacija vokala “u”, odnosno “i” (išmām), upotreba suglasnika bez udvajanja (tahfīf) i olakšavanje glasa pri izgovoru (teshīl) u određenom izrazu ni u kom slučaju taj izraz ne čini nekim drugim izrazom. Tako se eksplicitno izrazio Ibn Kutejba, prema Zerkānijevom kazivanju o njemu.[34]

Ispravno je da se tačke razlike u učenju svedu na šest kategorija:

1. Razlika u izgledu određene riječi bez razlike u samoj njenoj materiji, poput, npr. razlike u riječi “ba'id”, koja se može čitati i kao glagol u perfektu (tj. kao „ba'ade“) i kao zapovjedni oblik (tj. kao „ba'id“), ili kao u riječi “emanetihim”, koja se može čitati ovako, kao jednina, ali i kao množina (tj. kao „emanatihim“);
2. Razlika u materiji riječi, bez razlike u njenom izgledu, poput, npr. razlike u “nunširuha”, koja se može čitati tako, ali i kao “nunšizuha”;
3. Razlika i u materiji i u izgledu riječi, poput one u “el-‘ihni” i “es-sūf”;
4. Razlika u izgledu rečenice, koja nastaje različitim dekliniranjem, poput npr. razlike između “erdžulekum” i “erdžulikum”;
5. Razlika u pogledu redoslijednog premetanja, za šta smo već naveli primjer;
6. Razlika u smislu uvećavanja ili oduzimanja nekih elemenata, za šta smo, također, ranije naveli primjer.

 

8. Mnoštvo u jedinicama

Pod izrazom “sedam” podrazumijeva se mnoštvo u jedinicama, onako kako se pod izrazima “sedamdeset” i “sedam stotina” podrazumijeva mnoštvo u deseticama, odnosno stoticama. Ovo mišljenje pripisuje se kadiji Ijjādu i onima koji su ga slijedili u tome.

Međutim, ovakvo što je u kontradikciji s onim što se očevidno nahodi iz navedenih predaja. Štaviše, ovakvo što u kontradiktornosti je s eksplicitnom naznakom nekih od njih, s tim da se ovo ne smatra nečim odvojenim od onih drugih tačaka, s obzirom na to da se ovdje još nije odredilo značenje harfova – naime, taj izraz neminovno mora sadržavati jedan od smislova navedenih u gornjim tačkama, tako da ga pobija i sve ono čime se pobijaju nejasnosti u tim tačkama.

 

9. Sedam kiraeta

Jedno od tih shvatanja jeste i to da su „sedam harfova“ – tema ovoga poglavlja – zapravo sedam načina učenja Kur'ana (kiraeta).

Ovakvo što, pak, pobija sljedeće:

Ako se pod ovih sedam kiraeta misli na onih sedam poznatih načina učenja Kur'ana, onda smo čitaocu već objasnili neosnovanost ovakvog čega – u poglavlju o pouzdanosti u prenošenju načina učenja Kur'ana, s čime smo se ranije susreli, u odjeljku Pogled na načine učenja Kur'ana.

Ako se, pak, misli na sedam načina općenito, tad je jasno da načina učenja Kur'ana ima mnogo više od tog broja. A to se ne može opravdati time da se kaže za razlike u učenjima da je najveća razlika u učenju jedne riječi zapravo sedam! Naime, ako se hoće kazati da u pogledu kur'anskih riječi preovladava činjenica da se one mogu učiti na sedam načina, onda ovakvo što nema utemeljenje, jer je riječi koje se mogu učiti na sedam načina u Kur'anu veoma mali broj. A ako se hoće kazati da se ovakvo što nalazi u nekim riječima i na način djelimične obaveznosti, onda je jasno da među kur'anskim riječima ima onih koje se mogu učiti i na mnogo više načina od toga. Tako su se riječi “ve ‘abedet-tāgūte” učile na dvadeset i dva načina, a riječ “uffin” na više od trideset načina!

Svemu ovome što smo dosad rekli treba dodati i to da se ovaj stav ne uklapa sa onim predajama kao i mnogo drugih stajališta iznošenih o ovom pitanju.

 

10. Različiti dijalekti

Pod “sedam harfova” misli se na različite dijalekte u odnosu na jednu te istu riječ. Za ovaj stav opredijelio se Er-Rāfi'i u svojoj knjizi.[35]

Ovakvo što objašnjava se time da je svako pojedino arapsko pleme imalo svoj vlastiti dijalekt pri izgovoru pojedinih riječi. Tako ćemo zapaziti da se Arapi međusobno razlikuju u izgovoru jedne te iste riječi, u skladu sa svojim dijalektima. Otud će slovo “qāf”, npr. u riječi “jeqūlu”, Iračanin zamijeniti perzijskim slovom “kef”, dok će ga Sirijac zamijeniti hemzom. Kur'an je, pak, objavljen na svim ovim dijalektima kako bi se muslimanskoj zajednici olakšalo njegovo učenje, a s obzirom na to da bi slijeđenje samo jednog od dijalekata predstavljalo teškoću za druga plemena koja nisu navikla na nj. Izraz “sedam” u ovom pogledu upotrebljava se metaforički – s obzirom na smisao potpunosti, koja se pritom podrazumijeva, tako da ovakvo što ne isključuje mnoštvo arapskih dijalekata, a koje značajno nadilazi broj sedam.

Odgovor:

Ovakvo razumijevanje – premda predstavlja ono najbolje što je rečeno o ovome – također nije potpuno:

1. jer je u oprečnosti s onim što se prenosi od Omera i Osmana, naime da je Kur'an objavljen na jeziku plemena Kurejš te da je Omer zabranio Ibn Mesudu da (umjesto “hattā hīnin”) uči: “‘atā hīnin”;
2. jer je u oprečnosti sa sporom između Omera i Hišāma ibn Hakīma oko načina učenja, iako je i jedan i drugi bio iz plemena Kurejš;
3. jer je u oprečnosti s navedenim predajama – s čak eksplicitnom naznakom nekih od njih – prema kojima se različitost odnosi na samu bit pojedine riječi, a ne na način njenog izgovaranja te da je to onih „sedam harfova“ na kojima je objavljen Kur'an;
4. jer je sam izraz „sedam“ – prema onom što je spomenuto – u suprotnosti s očevidnom naznakom predaja, odnosno s eksplicitnim naznačavanjem nekih od njih;
5. jer bi ovaj stav neminovno podrazumijevao da se Kur'an doista može učiti po većem broju dijalekata, što je oprečno kategorično utvrđenoj praksi svih muslimana. Ne može se tvrditi ni to da je kasnije došlo do derogiranja dopuštenosti učenja po drugim dijalektima osim po ovom jednom, općeprihvaćenom, s obzirom na to da za takvo što ne postoji nikakav dokaz. Onaj ko bi izišao s takvom tvrdnjom ne bi je mogao braniti time da o tome postoji kategorično utvrđen konsenzus, jer ono oko čega postoji konsenzus muslimana jeste to da Kur'an nije objavljivan na različitim dijalektima. A ako bismo se i saglasili s onim što bi zastupali pobornici ovog stava, onda se nužno postavlja pitanje o tome kako bi se u vezi s tim mogao postići konsenzus ako se ima u vidu da je Vjerovjesnikovo, s.a.v.a., insistiranje na tome da mu se Kur'an objavljuje na „sedam harfova“ zbog olakšavanja muslimanskoj zajednici, što, opet, navodi na pitanje o tome kako bi se ovakvo što, dakle, moglo odnositi samo na kratko vrijeme nakon objavljivanja Kur'ana?! Kako bi o tome mogao postojati konsenzus ili, pak, neki drugi dokaz? Jasno je da je muslimanska zajednica – upravo nakon tog vremena – bila u još većoj potrebi za olakšavanjem, jer je onih koji su u ranijem razdoblju primali islam bio mali broj, pa su se i mogli okupiti oko toga da Kur'an uče po jednom dijalektu, za razliku od muslimana u kasnijim vremenima. Ipak, zadovoljit ćemo se stajalištima koja smo ovdje naveli jer je ovakvo što dovoljno i čini izlišnim navođenje i preostalih stajališta i odgovaranje na njih.

Iz svega ovog što smo kazali možemo zaključiti da objavljivanje Kur'ana na „sedam harfova“ nema ispravan smisao, pa se, stoga, sve one predaje koje govore o tome imaju odbaciti, posebno kad se ima u vidu da hadisi koji se prenose od Imama Ehlul-Bejta, a.s., sugeriraju lažnost ovih predaja, ukazujući na to da je Kur'an objavljen na samo jednom harfu, a da je različitost u učenju došla od strane učača.

 

---

[1] Tefsīrut-Taberi, 1/15.

[2] Tefsīrul-Kurtūbi, 1/42.

[3] Et-Tibjān, str. 39.

[4] En-Nahl, 103.

[5] El-Muzemmil, 6.

[6] Tefsīrut-Taberi, 1/18.

[7] Ja-Sin, 29.

[8] Ed-Duhan, 44.

[9] Tefsīrut-Taberi, 25/78, u komentaru navedenog ajeta.

[10] Tj. zamjenjujući izvorne kur'anske riječi – “Jā Sīn. Vel-Kur'anil-hakīm. Inneke le minel-murselīn. Ala sirātin mustekīm. Tenzīlel-azīzir-rahīm. Li tunzire kavmen mā unzire ābāuhum fe hum gāfilūn” – drugim riječima, sličnim po značenju. (Prevodilac)

[11] Junus, 15.

[12] Et-Tibjān, str. 58.

[13] El-Hidžr, 9.

[14] Et-Tibjān, str. 61.

[15] Tefsīrut-Taberi, 1/23.

[16] Tefsīrut-Taberi, 1/24.

[17] Tefsīrut-Taberi, 1/24.

[18] Et-Tibjān, str. 64.

[19] Ibidem, str. 65.

[20] Sahīhul-Buhāri, 1/156, poglavlje o lijepim osobinama (menākib), odjeljak Kur'ana je objavljen na jeziku plemena Kurejš, hadis br. 3244.

[21] Sahīhul-Buhāri, poglavlje o sporenjima, hadis br. 2241.

[22] Usp. El-Itkān, 1/204–230, 37. vrsta.

[23] Hud, 78.

[24] Sebe, 19.

[25] El-Karia, 5.

[26] El-Vāki'a, 29.

[27] Kaf, 19.

[28] Sad, 23.

[29] El-Kehf, 80.

[30] En-Nur, 33.

[31] El-Vaki’a, 29.

[32] El-Bekare, 259.

[33] Et-Tibjān, str. 59.

[34] Menāhilul-irfān, str. 154.

[35] I'džāzul-Kur'an, str. 70.